Teologia dell'Antico Testamento

Cap. I

Il Culto

Il culto è una manifestazione sociale che si realizza attraverso un’azione rituale; se non è tutto questo, non è culto. Non è un atto privato di venerazione, e non è improvvisato. Una qualche forma di culto è presente in ogni religione; e il simbolismo rituale presenta certi tratti comuni che si possono riscontrare in molte religioni. Questi tratti comuni non derivano necessariamente da influenze reciproche. Alcuni simboli rituali sono quasi naturali: il sacrificio, per esempio, è un simbolo rituale pressoché universale. Il culto non costituisce l’elemento più caratteristico dell’antica religione d’Israele; molti riti e simboli si ritrovano altrove nell’antico Vicino Oriente, e una certa influenza reciproca è del tutto probabile.

Il culto è un’esperienza sociale della divinità che il gruppo venera. Non è necessario cercare di analizzare questa esperienza in termini di psicologia sociale. L’esaltazione collettiva o l’estasi non sono fenomeni esclusivamente religiosi, e il fatto che certi fenomeni cultuali siano del tutto simili ad altri fenomeni che non hanno rapporto con il culto non xci interessa in questa sede. Quelli che partecipano ad una esaltazione collettiva sono ben capaci di distinguere l’esperienza religiosa da quella profana del patriottismo, per esempio. E neppure l’esperienza cultuale si limita ad essere l’esperienza dell’unità collettiva del gruppo. Non è che il gruppo faccia l’esperienza della sua unità collettiva; l’esperienza cultuale afferma l’unità del gruppo con la divinità che il gruppo stesso venera. Il gruppo cerca di uscire fuori da se stesso. L’uso del simbolismo religioso è un mezzo per stimolare ed accrescere la risposta emozionale al senso di unità, ma non crea questa unità. Inni così profondamente sentimentali come «In the Garden» nascono dalla situazione e dallo stato d’animo che esprimono.

Le analogie col mondo moderno sono fuorvianti, perché nel mondo antico il gruppo cultuale e il gruppo civile erano la stessa cosa. Lo studioso moderno della Bibbia deve limitarsi a riconoscere questo fatto, anche se esso è estraneo alla sua esperienza. Il gruppo israelitico che si radunava per il culto di Jahweh era lo stesso gruppo che si radunava per difendere la propria terra. Quando l’esercito era riunito e schierato, era naturale che si invocasse Jahweh. La moderna preghiera prima della guerra e della battaglia è pronunciata in una situazione sociale completamente differente. Molti autori che si sono occupati di questo problema ritengono che la distinzione tra sacro e profano non sia applicabile nella maggior parte dell’Antico Testamento Un interessante volume di Adolf Wendel delinea lo sviluppo della desacralizzazione della cultura israelitica sotto la monarchia. L’uomo desacralizza ciò che è in grado di controllare, la cosa o l’attività nella quale si sente completamente indipendente dalla divinità o che ritiene che la divinità non possa o non voglia né favorire né ostacolare. Le forme cultuali di Israele non mostrano segni di cambiamento che corrispondono ad una graduale desacralizzazione. Oggetto del culto è la totalità della vita e dell’esperienza umana. Attraverso il simbolismo rituale l’uomo ha simbolizzato il suo incontro con la divinità nella totalità della vita e dell’esperienza umana.

Il culto è una professione di fede più antica dei vari «credo» - Il culto di un popolo è la forma più primitiva in cui esso rivela che cosa crede che la divinità sia. È normale in una religione credere che almeno i riti cultuali più importanti siano stati istituiti per rivelazione divina. Le modalità ed il genere del culto rivelano che cosa sia importante per il dio. È interessante stabilire almeno un breve confronto tra il culto di Israele e i culti degli altri popoli dell’antico Vicino Oriente; per certi aspetti, l’assenza di tratti comuni è rivelatrice. Bisogna aggiungere che le usanze cultuali vanno interpretate con riserva; è un’altra normale caratteristica del culto conservare riti arcaici per così lungo tempo, che qualche volta il loro significato va perduto. Se il loro significato si conservasse, essi presenterebbero un’idea della divinità troppo primitiva per i credenti dei periodi successivi.

1. Le feste

In tutti i calendari delle feste che ci sono nell’Antico Testamento si fa menzione delle tre più importanti feste annuali, in occasione delle quali tutti i maschi dovevano presentarsi al santuario. Eccettuate alcune varianti minori, sono tutte feste agricole: le Feste dei Pani Azzimi (Mazzoth); la Festa dei Primi Frutti (Settimane); e la Festa del Raccolto (Capanne). Le prime due cadono in primavera, la terza in autunno. Ogni festa ha come rito centrale la presentazione a Jahweh dei prodotti del suolo. Si tratta senza dubbio di feste di ringraziamento e nient’altro. La Festa dei Pani Azzimi simboleggia la santità del grano, che proviene direttamente dalla mano di Jahweh. Il lievito lo profana e lo rende adatto al consumo da parte dell’uomo; ma prima di essere profanato, esso deve essere trattato come sacro. Tutte e tre le festività dipendono dalla mietitura, ed è difficile che avessero delle date fisse nella loro forma più primitiva. Sembra che siano le feste più antiche di Israele; e siccome sono feste agricole, non dovrebbero avere caratteristiche fuori dal comune.

Ma fuori del comune è proprio ciò che manca. Le complesse festività del Nuovo Anno che si celebravano in Mesopotamia e in Canaan sono ora ben conosciute. Queste feste erano il racconto rituale e la riattualizzazione della morte e della risurrezione del dio della fertilità. Ogni anno il mondo ricadeva nel caos primordiale con la morte della vegetazione. Era necessaria una nuova creazione; il mostro del caos doveva essere di nuovo annientato, perché il Dio della creazione potesse formare un nuovo mondo dai resti del mostro. La fertilità è rinnovata attraverso il rapporto sessuale tra il dio e la sua consorte, simbolizzata ritualmente dal sacerdote e dalla sacerdotessa. I fedeli partecipano della nuova vita e della nuova fertilità attraverso l’unione rituale con le sacerdotesse, che rappresentano la dea della fertilità. Questo breve sunto condensa molte varianti del rituale del Nuovo Anno.

Non c’è dubbio che questo rito facesse parte della religione di Israele; i libri dell’Antico Testamento fanno riferimento alla sua pratica in Israele parecchie volte. Ma tale rito è respinto dagli scritti dell’Antico Testamento, e questo mostra la differenza tra la teologia veterotestamentaria e la storia della religione di Israele. Per gli autori dell’Antico Testamento, il culto della fertilità era un’abominevole superstizione del tutto indegna di Jahweh. Non c’è mai neppure un accenno al fatto che Jahweh fosse accompagnato da una consorte femminile, come richiedeva il culto della fertilità. Nella versione israelitica del culto, forse gli era assegnata una consorte femminile; il nome di tale consorte potrebbe trovarsi nell’elenco delle divinità venerate nella colonia militare giudaica di Elefantina nel sec. IV a. C., ma questa è soltanto una congettura. Riaffronteremo questo problema quando parleremo della fede di Israele nella creazione, che compare nell’Antico Testamento senza alcun riferimento ad un contesto rituale. L’atteggiamento dell’Antico Testamento nei confronti di Jahweh e della natura, così come è espresso nel culto, è semplicemente un atteggiamento di gratitudine per i frutti del suolo; si riconosce la potenza di Jahweh e la sua benevolenza, ma la fertilità è completamente demitologizzata.

Oltre alle tre feste più importanti, ce ne sono altre che apparvero in seguito, o che almeno si trovano soltanto nei libri di epoca più recente. La più importante di queste e la Pasqua, presentata come una festività storica che commemora l’esodo dall’Egitto. Nel rituale giudaico, la Pasqua è stata per lungo tempo celebrata insieme con la Festa dei Pani Azzimi, e in seguito la festa più antica è stata praticamente soppressa. Molti studiosi affermano che la Pasqua era in origine una festa pastorale che celebrava i parti del gregge in primavera. Nel testo non ci sono riferimenti a questo fatto, ma l’ipotesi non può essere considerata impossibile. La fusione di elementi storici con altri motivi nelle feste è un fenomeno religioso troppo comune per permettere ogni negazione a priori. Nel Giudaismo più tardo, sia la Festa delle Settimane (promulgazione della Legge) sia la Festa delle Capanne (soggiorno nel deserto) assunsero un significato storico.. Ma nell’Antico Testamento la Pasqua è una festa storica. In quanto tale, essa è la rievocazione e la riattualizzazione, attraverso il rito, dell’evento salvifico. Si distingue dalla festa mitologica delle fertilità per il carattere storico di questo evento. La rievocazione della storia porta ogni israelita di ogni generazione a sentirsi direttamente partecipe dell’evento salvifico.

Il Deuteronomio non si stanca di ripetere che l’evento salvifico si verifica per noi, che siamo qui oggi, e non per i nostri padri.

La Pasqua è tipica per il suo carattere domestico; non la si celebra nel santuario, ma in casa o in famiglia. Non esiste una spiegazione soddisfacente di questo allontanamento dal modello usuale; e temo che siano molto pochi gli studiosi che accetterebbero l’ipotesi secondo la quale la festa si celebrerebbe in famiglia perché sarebbe nata in tempi molti antichi, quando non esistevano ancora né il santuario né l’assemblea cultuale. Accetterebbero più facilmente l’ipotesi che la celebrazione domestica sia un arcaismo voluto, dato che la leggenda cultuale della Pasqua situa l’istituzione della sua celebrazione in un periodo in cui Israele, secondo le sue proprie tradizioni, non aveva ancora fissato il suo sistema cultuale.

Il Giorno dell’Espiazione cade una settimana dopo l’Anno Nuovo, ed è attestata soltanto nei libri di epoca più tarda (Lv. 23,24.25; Num. 29,1-6), e questo contrasta con la complessità delle Feste dell’Anno Nuovo in Mesopotamia e in Canaan. Un certo numero di studiosi ha ipotizzato l’esistenza di altre feste, alcune delle quali collegate con l’Anno Nuovo.

2. Il sacrificio

Il rituale sacrificale di Levitico 1-7 si trova nelle fonti letterarie più recenti del Pentateuco; questo però non implica che il rituale stesso sia recente. Il sacrificio è un fenomeno religioso pressoché universale, e analogie tra vari rituali sacrificali sono inevitabili a causa delle possibilità limitate del simbolismo. Non si conosce sufficientemente bene il rituale sacrificale della Mesopotamia e di Canaan per poter determinare che cosa nel sacrificio israelitico sia originario e che cosa invece sia derivato. Le direttive rituali di Levitico 1-7 sono completate da alcuni accenni al sacrificio nei libri storici e profetici; questi accenni forniscono scarse informazioni, o addirittura nessuna, a proposito del rituale e del suo simbolismo. La conclusione suggerita dall’esame di tutti i testi è che il rituale sacrificale di Israele non fosse strutturato in modo organico e che diverse azioni simboliche, attinte a varie fonti, siano state incorporate nel rituale. Non si può imporre al rituale israelitico una teoria unitaria del sacrificio.

L’unico elemento comune presente nel rituale sacerdotale è la manipolazione del sangue; e la sistemazione organica che si può scorgere in questo rito è probabilmente opera degli scribi sacerdotali. Il sangue è sempre applicato all’altare, ma i modi di applicazione differiscono a seconda dei vari sacrifici e hanno valore simbolico ed origini differenti. L’altare simbolizza la divinità, ed il sangue simbolizza la vita – in effetti nel linguaggio biblico la vita è nel sangue – (Gen. 9,4; Dt. 12,23). Ma non si spiega perché in un sacrificio il sangue debba essere versato, in un altro sparso alla base dell’altare e in un altro ancora spruzzato sui corni dell’altare. I corni sono un simbolo all’interno del simbolo, perché simboleggiano la divinità in un modo più preciso.

Il sacrificio è propriamente un sacrificio animale; le offerte di farine e di cereali, che si ritrovano in parecchie forme di sacrificio, sono dei complementi al sacrificio stesso. Fanno del sacrificio un pasto completo. Però il simbolismo del banchetto non è evidente in tutti i tipi di sacrificio, anche se il macello e la distruzione di un animale non possono in ultima analisi simbolizzare altro. Le offerte supplementari non hanno un rituale proprio, e appunto per questo sono supplementari. Quattro sono i tipi di sacrificio animale: l’olocausto, il sacrificio di pace, il sacrificio per il peccato e il sacrificio di riparazione. Non ci sono indicazioni in base alle quali si possa affermare che qualcuna di queste forme di sacrificio sia più antica rispetto alle altre, e rappresenti il rito originario da quale gli altri sono derivati.

Gran parte dei riferimenti letterari all’olocausto provengono dalla letteratura più tarda, ma questo non basta per concludere che questo rito fosse uno sviluppo tardivo. L’animale veniva macellato e il suo sangue era spruzzato alla base dell’altare, la carcassa veniva scorticata, tagliata a pezzi e bruciata. Questo è l’unico tipo di sacrificio in cui non ci sia assolutamente spartizione della vittima. Il simbolismo dell’olocausto è oscuro. Non è un sacrificio di espiazione. La stessa distruzione totale indica che si tratta di un sacrificio più solenne degli altri; ma non c’è nulla che indichi l’occasione solenne alla quale si riferiva. Nel tempio postesilico l’olocausto era offerto ogni giorno, mattino e sera. Sembra che potesse essere un sacrificio di ringraziamento, di domanda o di espiazione a seconda delle occasioni.

Il sacrificio di pace è così chiamato dal suo nome ebraico šelem. «Pace» qui significa buone relazioni tra la divinità ed i fedeli. Il rito sacrificale celebra e rafforza queste buone relazioni. Il sacrificio di pace è un banchetto nel quale i fedeli e la divinità condividono la stessa mensa. Il sangue della vittima è spruzzato alla base dell’altare. Le parti grasse delle interiora ed i reni sono offerti a Jahweh e bruciati sull’altare; c’è così un duplice simbolismo nell’offerta dell’anumale a Jahweh. Un terzo simbolismo, meno diretto, si riscontra nella distribuzione del petto e di una coscia della vittima ai sacerdoti. Queste parti vengono «agitate» e «sollevate in alto» davanti all’altare per significare che sono offerte a Jahweh, che poi le restituisce ai suoi rappresentanti, i sacerdoti. Quello che resta della vittima è consumato, nel santuario, dalla famiglia o dal gruppo che offre il sacrificio. Siccome la carne è sacra perché consacrata a Jahweh, nessuna parte di essa può essere consumata fuori dal santuario o il giorno seguente. La spiegazione razionale della duplice offerta è che il gruppo offre l’intero animale a Jahweh, che poi invita i membri del gruppo stesso a dividerlo con lui in un pasto comune.

Molti dei riferimenti al sacrificio di pace parlano di esso come di un’occasione gioiosa (Lv. 3; 7,11-36; 19,5; 1 Sm. 11,15; 13,9; 2 Sm. 6,17-18; 24,25; 1 Re 3,15; Nm. 6,14; 1 Re 8,64; Ez. 46,2; 45,17; Dt. 6; 12; 18). Il banchetto cerimoniale è una antica usanza umana per solennizzare le gioie della vita. Nel rito del sacrificio di pace, che era una celebrazione domestica, la divinità siede come membro della famiglia per partecipare della sua gioia. La famiglia è ospite nella casa del dio, ma è lei che offre il pranzo. Non c’erano occasioni prescritte per il sacrificio di pace; esso poteva venire offerto in ogni occasione adatta. Il rituale sacerdotale distingueva il sacrificio di ringraziamento, il sacrificio votivo per l’adempimento di un voto e il sacrificio spontaneo per nessuna occasione particolare. Il sacrificio di pace è documentato più di ogni altro tipo di sacrificio nella letteratura preesilica ed è probabile che sia il più antico rito sacrificale di Israele.

Sia il sacrificio per il peccato sia il sacrificio di riparazione presuppongono che le buone relazioni tra la divinità e i fedeli siano state interrotte in seguito ad una qualche colpa commessa dai fedeli. Il sangue della vittima veniva spruzzato sui corni dell’altare e il resto versato a terra; il significato di questa differenza non è evidente. Le parti della vittima erano offerte alla divinità e ai sacerdoti come nel sacrificio di pace, ma il resto dell’animale veniva bruciato. Non c’è banchetto rituale e, come nell’olocausto, il simbolismo del pasto è un po’ messo in secondo piano. Le differenze tra il sacrificio per il peccato e il sacrificio di riparazione non sono del tutto chiare, ed è possibile che fossero due riti di espiazione indipendenti e paralleli. I due riti hanno in comune il fatto di non espiare «i peccati a mano alta», cioè i peccati commessi con piena conoscenza e malignità; il culto israelitico non conosceva espiazione rituale per questo tipo di peccati. Il sacrificio per il peccato e il sacrificio di riparazione espiano le infrazioni involontarie all’osservanza delle prescrizioni rituali e lo stato di purità rituale. Pertanto, la rottura di relazioni con la divinità è semplicemente una rottura cerimoniale; ciò che il sacrificio ripara non è la non-idoneità morale, bensì la squalifica rituale alla partecipazione al culto. Potrebbe darsi che originariamente il sacrificio per il peccato e il sacrificio di riparazione fossero riservati ai sacerdoti.

Come apparirà chiaramente in molte altre occasioni, l’esperienza individuale di Jahweh da parte dell’israelita non è espressa nell’Antico Testamento molte volte e in modo chiaro. Il rito sacrificale era una delle principali esperienze cultuali dell’i­sraelita. È interessante notare che, eccezion fatta per l’olocausto, il rito sacrificale non ha un vero e proprio rituale di pentimento; in verità, non c’è nell’Antico Testamento un simile rituale penitenziale, anche se alcuni salmi contengono confessioni dei peccati. Ma queste confessioni sono piuttosto occasioni per chiedere la liberazione; si presuppone che il supplicante abbia peccato, altrimenti, perché dovrebbe essere afflitto? Quello che mi preme sottolineare qui è che gli elementi principali del rituale cultuale, le feste e i sacrifici, esprimono rendimento di grazie e gioia piuttosto che altri sentimenti.

3. Il Tempio e il Santuario

L’idea di un luogo sacro è comune a tutte le religioni, ed è interessante notare come l’antica religione israelitica si scosti dall’idea comune. Un oggetto sacro, che simbolizza la presenza divina, compare nelle tradizioni prima del luogo sacro e dell’edificio sacro. I templi della Mesopotamia e dell’Egitto non hanno corri­spondenti in Israele prima della monarchia.

L’oggetto sacro era l’arca, detta l’arca dell’alleanza, l’arca della testimonianza, l’arca di Jahweh o di elohim, ed altri titoli simili. Si trattava di una cassa di legno, le cui dimensioni, secondo la fonte postesilica P (Es. 25,10-22), erano di metri 1,25 per 0,75 per 0,75. Una tradizione afferma che l’arca conteneva le tavole della legge, che Jahweh aveva inciso sulla pietra per Mosè. Era un santuario trasportabile, che simbolizzava la presenza di Jahweh; e un tale santuario trasportabile ben si adattava ad una tribù nomade, che viveva in tende e non in case. L’arca era ospitata in una tenda fino al regno di David; poi fu definitivamente installata nel tempio di Salomone. Alcuni studiosi hanno avanzato l’ipotesi che l’arca e la tenda fossero originariamente due oggetti sacri indipendenti l’uno dall’altro. La tenda era chiamata «tenda dell’incontro», a significare l’incontro di Jahweh con Israele; essa era il luogo della rivelazione attraverso l’oracolo. Come l’arca, era un simbolo trasportabile; ed è curioso che non ci fosse un luogo sacro fisso durante il periodo anfizionico, quando Israele si stabilì nel paese. Non si può fornire nessuna spiegazione di questa usanza un pochino strana ad eccezione della tradizione israelitica, secondo la quale il culto di Jahweh fu introdotto nel paese dall’immigrazione di una tribù. L’incredibile tenda della fonte sacerdotale (Es. 26), costruita secondo le dimensioni del tempio di Salomone, è il prodotto della fantasia degli scribi; la tradizione della tenda premonarchica è invece solida. Bisogna ammettere che il simbolismo dell’arca e quello della tenda si sovrappongono un po’. Ambedue i simboli escludono l’idea di un territori sacro (Temenos); la divinità è presente là dove si trova il simbolo trasportabile, e lascia il territorio quando il simbolo viene rimosso. La divinità abita realmente «in mezzo al suo popolo» e non su di un suolo sacro. L’arca era in testa alla colonna quando la tribù si muoveva da un posto all’altro, o quando si schierava per combattere (Num. 10,33-35; 14,44; 2 Sam. 11,11).

Nelle antiche religioni medio-orientali non si trova un parallelo alla proibizione delle immagini (Es. 20,4-6; Dt. 5,8-10; Lv. 26,1; Dt. 4,15-23). La proibizione riguarda le immagini relative al culto, ma in Israele e nel Giudaismo è stata interpretata come una proibizione generale con poche eccezioni, come per esempio i cherubini nel tempio di Salomone e le pitture murali della sinagoga di Dura-Europos. L’archeologia palestinese non ha scoperto nulla che si possa chiamare un’immagine di Jahweh; ha scoperto invece centinaia di immagini, che sono raffigurazioni di divinità non israelitiche, in particolare statuette femminili della dea della fertilità. Queste immagini illustrano i riferimenti biblici ai culti superstiziosi di Israele. Il dio Ashur era rappresentato da un arciere all’interno di un disco alato, e il dio egiziano Aton dal disco solare con i raggi che terminavano a forma di mano: si tratta di schemi, non di vere e proprie raffigurazioni, che sarebbero però comunque caduti sotto la proibizione israelitica.

La proibizione era estensiva, e copriva ogni cosa che fosse suscettibile di rappresentazione – vale a dire, ogni cosa che fosse visibile. Affermare però che gli Israeliti concepivano Jahweh come spirituale nel senso di immateriale è andare al di là dei testi. Gli antropomorfismi dell’Antico Testamento parlano degli occhi di Jahweh, delle sue orecchie, delle sue mani, delle sue braccia, delle sue narici, della sua bocca e dei suoi piedi; comunque, anche se, se ne poteva parlare, non li si poteva rappresentare nell’arte, e in effetti non furono rappresentati. Jahweh non era propriamente concepito come invisibile; il vederlo risultava fatale agli occhi dei mortali, il che non è lo stesso che dire che era invisibile.

La proibizione delle immagini implica che Jahweh non sia simile a nulla di quanto c’è nei cieli, sulla terra o nelle acque sotto la terra. Questi sono i limiti dell’universo, così come li concepivano gli Israeliti: Jahweh non può essere assimilato a niente nell’universo. Egli è il «totalmente altro», per usare l’espressione di Rudolf Otto. Si potrebbe rilevare una certa incoerenza teorica tra la proibizione delle immagini e gli antropomorfismi del linguaggio biblico. Si potrebbe persino rilevare un’incoerenza teorica tra il Jahweh che è localizzato simbolicamente la dove si trova l’arca; ma l’Antico Testamento non ricercò ne raggiunse una coerenza teorica. La proibizione delle immagini era diretta ad evitare l’assimilazione di Jahweh alle divinità delle altre religioni medio-orientali. I libri dei profeti dimostrano che il pericolo era reale. Il dio che non può essere rappresentato da niente in natura, nemmeno simbolicamente, è al di sopra e al di fuori della natura.

Né il trono né lo sgabello fanno pensare all’alleanza; e la tradizione delle tavole di pietra molto probabilmente era il riflesso della realtà storica che l’arca conteneva un documento che riportava i termini dell’alleanza. Vedremo, parlando dell’allenza, che i documenti dei trattati, sui quali con ogni probabilità è modellata l’alleanza, erano depositati nei templi. Questa associazione, però, deve essere una reinterpretazione tardiva dell’arca, la quale già di per sé è un simbolo esauriente di presenza, anche senza riferimento all’alleanza. In quanto arca dell’alleanza, l’arca simbolizza non solo la presenza di Jahweh in mezzo al suo popolo, ma anche l’unione delle tribù con Jahweh e tra di loro. È in quanto simbolo dell’unità di Israele che fu trasportata da David a Gerusalemme e infine installata nel tempio di Salomone.

Il tempio di Salomone si scostava talmente dal culto tradizionale di Israele che dovette essere legittimato da un oracolo di Jahweh; questo oracolo si trova in 2 Samuele 7, ed è rivolto al fondatore della dinastia e dio Gerusalemme, non a suo figlio. L’oracolo afferma chiaramente che il tempio non fu costruito perché Jahweh «aveva bisogno» di una casa, e in esso è implicito che il tempio non è soltanto la casa di Jahweh, ma anche il simbolo della «casa» (dinastia) che Jahweh costruirà per David. Anche la scelta del sito del tempio è attribuita ad una rivelazione (2 Sam. 24). Senza dubbio, il sito va individuato nell’attuale Haram esh-Sharif, occupato dal sec. IX d.C. dalla Cupola della Roccia. È molto probabile che questo fosse il sito di un santuario nella Gerusalemme pre-israelitica, ma il racconto di 2 Samuele non men­ziona questo fatto.

Si sono trovati pochi paralleli alla struttura del tempio di Salomone; il racconto stesso riferisce che il tempio fu progettato e costruito da Fenici, e quasi nessun tempio fenicio di questo periodo si è conservato fino a noi. Paragonato ai grandi templi d’Egitto e Mesopotamia, il tempio di Salomone doveva essere alquanto piccolo. La camera interna, che altrove racchiudeva l’immagine della divinità, ospitava l’arca. Nel tempio più antico, l’arca doveva certamente essere visibile attraverso la porta principale, così come era visibile l’immagine della divinità nella maggior parte degli altri templi. L’ingresso, però, era proibito a chi non fosse sacerdote; questo era normale. L’altare si trovava nel cortile esterno. Ed è la che si celebrava il rituale sacrificale.

4. Il sacerdozio

La storia del sacerdozio israelitico-giudaico è oscura e incerta. Ad un estremo dell’Antico Testamento troviamo il sacerdozio domestico dei patriarchi, che non fu istituito da alcuna autorità. All’altro estremo del processo di sviluppo troviamo invece il sacerdozio postesilico, legittimato da una fittizia derivazione genealogica da Aronne. Le funzioni dei sacerdoti sono descritte secondo la pratica posteselica. È chiaro che i sacerdoti di Israele, come tutti i sacerdoti, erano i mediatori autorizzati tra i fedeli e la divinità. Il sacerdozio ereditario è quello più comune. I compiti principali dei sacerdoti erano di offrire i sacrifici, di celebrare i riti di benedizione. Poiché erano considerate persone sacre, al loro comportamento erano imposte certe restrizioni, specialmente quando entravano ed uscivano dal santuario.

Le funzioni sacerdotali di pronunziare oracoli e di istruire nella torah appaiono chiare in alcuni testi più antichi (Dt. 33,7-11; Gdc. 18,5; 1Sm. 14,41; 28,6), ma non sono menzionate nel codice sacerdotale. Ancora al tempo di David un sacerdote portava addosso quei misteriosi oggetti chiamati Urim e Tummim, capaci di rispondere alle domande con un simbolico Sì o No. Si trattava certamente di una forma primitiva di oracolo, e dopo David non viene più menzionata, certamente perché cadde in disuso. Nel codice sacerdotale gli Urim e Tummim sono diventati un semplice elemento dell’abbigliamento del Sommo Sacerdote (Es. 28,30). È possibile che esistessero antiche forme di oracoli sacerdotali, che però non sono state conservate. Per quanto riguarda la spiegazione della Torah, si trattava della spiegazione della volontà rivelata di Jahweh a proposito del culto e della morale. Il sacerdote non soltanto poteva spiegare la Torah, poteva anche pronunciarsi; la decisione di un sacerdote in materia di sua competenza aveva l’autorità della Torah.

Il numero dei sacerdoti e gli speciali incarichi loro riservati sono notevolmente minori rispetto a quelli dei templi della Mesopotamia, e ciò può far pensare a una certa differenza tra la posizione dei sacerdoti nella struttura sociale di Isralele e quella dei sacerdoti in Mesopotamia e nel Giudaismo postesilico. Una delle fonti più antiche (Es. 19,6) descrive l’intero popolo d’Israele come un regno di sacerdoti e una nazione santa. Le tradizioni israelitiche non conoscono sacerdoti di professione prima di Mosè e di Aronne. Molto probabilmente nell’esperienza cultuale dell’Israele premonarchico, che si svolse fuori dei santuari reali, il ruolo dei sacerdoti non fu così importante come nei templi reali e nel tempio postesilico. Le genealogie di Esdra e Neemia fanno pensare che una percentuale molto alta della popolazione di Giuda fosse di stirpe sacerdotale (Ne. 10,39 [cfr. Ne. 12,1-7.12-21], 1Cr. 24,1-9). L’esistenza di un gran numero di sacerdoti di professione con funzioni altamente specializzate ha come conseguenza di escludere sempre di più i fedeli dalla partecipazione attiva alle azioni cultuali. Il rituale di sacrificio descritto in 1Sam. 2,12-17 non ha corrispondenti nei libri rituali del Pentateuco. Il sacerdote non fa altro che mandare un servo ad esigere la porzione della vittima riservata al sacerdote e a bruciare il grasso, porzione riservata a Jahweh. È il fedele stesso che «sacrifica». Nel santuario di Silo, dove si svolge la scena raccontata in 1 Samuele, non c’erano altri sacerdoti all’infuori di Eli e i suoi due figli. Il tipo di culto che il racconto presuppone è molto più semplice e comporta una partecipazione molto più diretta da parte del fedele che non il culto solenne dei grandi templi, durante il quale i fedeli erano tenuti separati dalla divinità e dall’azione cultuale da grandi folle di sacerdoti.

5. Il sacro

Nel culto l’Israelita sperimentava la santità di Jahweh. Rudolf Otto ha definito il sacro come il numinoso, il «totalmente altro», l’attributo del divino che combina insieme il tremendo e il fascinoso. L’idea di sacro si ritrova in tutte le religioni, ma la concezione israelitica del sacro presenta delle caratteristiche peculiari. Quando si riconosce la santità di Jahweh si riconosce la sua identità, egli si manifesta come divino, come Jahweh. «Saprete che io sono Jahweh». Questa identità può essere riconosciuta nelle sue parole e nelle sue azioni, nella sua potenza e nei suoi tratti distintivi. Non si tratta principalmente di un attributo morale, ma diventa morale quando l’identità di Jahweh è contrapposta all’iniquità dell’uomo. La santità di Jahweh può essere paragonata ad un fuoco che brucia; la vista di Jahweh risulta fatale a chi lo vede (paradossalmente è invisibile; Dt. 4,24; 9,3; Is. 33,14; Es. 33,20). L’idea di santità non è completamente razionale; la vicinanza di Jahweh è al tempo stesso affascinante e terrificante, e di fronte ad essa l’uomo reagisce in modo del tutto diverso da come reagirebbe di fronte a qualsiasi altra realtà. Le norme cultuali di santità assicuravano la dovuta venerazione a Jahweh e la protezione del singole e della comunità da parte del più grande di tutti i poteri, motivata da una moralità così superiore alla moralità umana da essere incomprensibile. Il sacro non esclude dal culto israelitico la possibilità di «rallegrarsi alla presenza di Jahweh». Ma il tema della santità, se diventa dominante, tende a sottolineare l’aspetto tremendo della divinità piuttosto che il suo aspetto fascinoso.

L’intera sfera del culto simbolizza il sacro.

La santità è estesa da Jahweh a tutto ciò che gli appartiene. Innanzitutto c’è il mondo, che gli appartiene, ma esso non è considerato come sacro. Il popolo di Israele appartiene a Jahweh ed è chiamato santo, però anch’esso manca della sacralità specifica della sfera del culto. La santità sembra ammettere dei gradi. Il punto focale della santità è rappresentato dal luogo dell’abitazione simbolica di Jahweh, che è l’arca; l’israelita sbadato che toccava l’arca, anche se con buone intenzioni, cadeva morto sull’istante (2Sam. 6,3-8; 1Cr. 13,7-11). Potevano toccare l’arca ed entrare nel luogo dove essa era posta soltanto coloro che erano stati consacrati, resi anch’essi sacri. La santità è una qualità di luoghi, di persone e di oggetti; in ciascuno di essi, il grado di santità è determinato dalla maggiore o minore vicinanza al punto focale. Il limite estremo della santità è costituito dai fedeli stessi, che devono avere un minimo di santità rituale per poter partecipare al culto. A questo punto i concetti di sacro-profano e puro-impuro si sovrappongono l’un l’altro. Probabilmente all’origine erano senza rapporti, e le leggi levitiche rappresentano un primitivo sforzo per razionalizzarli. Per ragioni che è impossibile analizzare, la nascita e la morte, insieme con la santità ad esse connesse, rendevano non adatti al culto e richiedevano riti di purificazione. Anche i vasi e gli strumenti del culto erano sacri. Luoghi ed oggetti potevano essere riservati ad uso sacro. Le persone, al contrario, dovevano passare dall’area del sacro a quella del profano, e tale passaggio era regolato da norme volte ad evitare la profanazione del sacro. Di nuovo si vede come queste norme non possano essere completamente razionalizzate; perché il Sommo Sacerdote poteva sposare soltanto una vergine, mentre i sacerdoti di rango inferiore potevano sposare anche delle vedove (Lv. 24,14)?

La santità rituale va messa in relazione con due tipi di atteggiamento. Il primo consiste nel ritenere che l’integrità morale non sia sufficiente per preparare una persona all’incontro con Jahweh nel culto. Il secondo consiste invece nel non ritenere necessaria l’integrità morale per l’incontro cultuale. Vedremo nella critica profetica del culto che il secondo tipo di atteggiamento era effettivamente presente in Israele. Il «Codice di Santità» (Lv. 17-26), mostra come fosse presente anche il primo tipo di atteggiamento. Questo codice associa un certo numero di precetti morali con la santità, concepita come la condizione nella quale si è pronti per il culto. L’esistenza di questi due tipi di atteggiamento sta ad indicare una certa ambiguità nei confronti della santità e della moralità che gli Israeliti non risolsero. La santità simbolica del culto non assicurava che l’incontro cultuale fosse un’autentica rivelazione dell’i­dentità di Jahweh.

6. Critica profetica del culto

Il culto è generalmente presentato nell’Antico Testamento come la via normale attraverso la quale la comunità incontrava Jahveh. Basta un minimo di conoscenza della storia delle religioni o un minimo di esperienza nell’esercizio del culto per sapere che il culto è aperto ad ogni sorta di abusi, che spesso hanno portato a chiedersi se esso sia un modo legittimo di accostarsi alla divinità. Per molti dei nostri contemporanei il culto è essenzialmente superstizione. Nell’Antico Testamento ci sono anche delle voci discordanti che mostrano come l’atteggiamento dell’Israelita di fronte al culto fosse più complesso di una semplice ed ingenua accettazione.

Una critica del culto, in gradi diversi di severità, è presente in Sal. 50,7-15; Am. 5,21-25; Is. 1,10-17; Ger. 7,1-15.21-22; Is. 66,1-4. Il Sal. 50 non può essere datato con precisione. Am. 5,21-25 è accettato come originale da tutti i critici. Is. 1,10-17 non è certamente di Isaia, ma è molto probabilmente preesilico. Ger. 7 sembra essere del tempo di Geremia. Is. 6,6,1-4 appartiene al periodo postesilico. Le critiche provengono da periodi differenti e non hanno tutte le stesse caratteristiche.

Il Sal. 50 è il più facile da maneggiare. Il poeta impersona Jahveh, e, in modo cortese e un pochino ironico, dice agli Israeliti che non accetta sacrifici per saziare la propria fame. È molto improbabile che gli Israeliti credessero veramente che i sacrifici saziassero la fame di Jahweh; è più probabile invece che credessero che Jahweh gradisse i sacrifici più di ogni altra cosa o che essi potessero fare qualcosa per Jahweh offrendo sacrifici. Il poeta dice che Jahweh preferisce voti, preghiere di ringraziamento e sincere confessioni di bisogno. La liturgia israelitica conteneva questi elementi; e il rimprovero era diretto soltanto contro un certo tipo di superstizione ingenua e scusabile nei confronti del sacrificio. Gli altri passi biblici sono meno gentili.

Amos e Geremia probabilmente erano a conoscenza di un’antica tradizione d’Israele che non conosceva l’istituzione del rituale sacrificale com’è riportata nel Pentateuco. La provenienza dei passi liturgici del Pentateuco è da ricercare nella fonte sacerdotale che attribuisce a Mosè l’intero sistema cultuale del secondo tempio. Le fonti più antiche J ed E sono meno esplicite a proposito dell’istituzione del sistema cultuale da parte di Mosè. Forse i due profeti erano a conoscenza di tradizioni che non avevano alcuna istituzione rituale.

Il sistema sacrificale israelitico effettivamente non rivela profonde differenze rispetto ad altri sistemi sacrificali. Nulla attesta l’esistenza di una tradizione, nei secc. VIII e VII, che attesti l’istituzione del sistema sacrificale da parte di Mosè.

Amos sembra negare non solo l’istituzione del sistema sacrificale, ma perfino l’offerta di sacrifici durante il lungo soggiorno nel deserto. Geremia si lamenta della mancanza di precetti che obblighino a sacrificare.

C’è un elemento comune in Amos, Geremia ed Isaia ed è che Jahweh respinge i sacrifici, non solo ne critica gli abusi, perché l’offerta non è accompagnata dalla giustizia all’interno della comunità. Amos e Geremia annunciano perfino la totale distruzione di tutte le istituzioni secolari e religiose. Per questi due profeti il rifiuto dei sacrifici da parte di Jahweh è in senso assoluto. Geremia predice la distruzione del tempio di Gerusalemme in questo contesto. Isaia è meno preciso nelle sue predizioni di una distruzione futura. Nessun profeta parla di una riforma degli abusi come di un modo per risolvere il problema che essi pongono. Non c’è bisogno di supporre che essi pensassero ad una religione non cultuale del futuro; pensavano semplicemente all’abolizione del sistema cultuale da loro conosciuto.

Se ci sono ambiguità nei profeti preesilici non ce ne sono nel Trito-Isaia che parlava alla comunità cultuale della Gerusalemme postesilica, che aveva prodotto il codice sacerdotale e l’elaborato rituale di P. Egli non parla di una distinzione tra culti legittimi e culti superstiziosi; non parla neppure della corruzione morale della comunità dei fedeli, come invece ne hanno parlato i profeti preesilici. Egli enumera una serie di azioni rituali e tutte le classifica come superstizioni. Il cielo e la terra, non il tempio di Gerusalemme sono il trono di Jahweh. Il profeta ripudia manifestamente il tempio, il culto e il sacerdozio.

Questi passi fanno sorgere un problema lasciando capire che i loro autori sembrano pronti ad abbandonare il culto senza sostituirlo. Lo stesso Geremia presenta una nuova alleanza senza intermediari tra Jahweh e il singolo fedele (Ger 31,31-34). Qualche critico ha messo in dubbio l’appartenenza di questo passo a Geremia; esso però è nella stessa linea di pensiero del rifiuto del culto. Geremia ed Amos non escludevano la possibilità, anzi si aspettavano che il popolo di Jahweh in quanto tale avrebbe cessato di esistere; non ci sarebbe più stata comunità cultuale, della quale il credente potesse essere membro. Questa comunità cultuale sorse dopo l’esilio, ma questo non entrava nella visione dei profeti. Questi profeti hanno molto poco da dire all’Israelita che si trovava sradicato dalla comunità della sua fede. Costoro dovevano cercare altrove la loro speranza e il loro incoraggiamento. Il giudizio di Jahweh per questi due profeti cadeva con la stessa assolutezza sul culto, sulla monarchia e sulla nazione. Il Trito-Isaia rappresenta una insolita voce di protesta nei confronti della restaurazione che fu infine istituita. Il futuro di Israele non era concepito come una semplice rinascita di istituzioni che prima avevano fallito. Però non si può affermare che il culto semplicemente fallì. Chi afferma questo dice di più di quanto non dicano i testi.

La conclusione che possiamo trarre dalla critica profetica è che il culto non aveva una validità sacramentale ex opere operato come mezzo per accostarsi a Jahweh.

7. La comunità cultuale

La comunità postesilica di Gerusalemme era di fatto quasi formalmente una comunità cultuale. Non nasce come tale, anche se uno dei motivi addotti per la restaurazione di Gerusalemme fu la restaurazione del tempio e del culto (Esd 1,2-4; 6,2-12). Ma questa restaurazione non venne realizzata immediatamente. Verrà anzi saldamente stabilita con le riforme di Esdra. Fino a queste riforme la comunità lottò per sopravvivere come piccolo gruppo tra tanti stranieri. Dopo Esdra la comunità sentì di aver realizzato l’antico ideale di Jahweh che dimora in mezzo al suo popolo. Per questo non erano necessarie istituzioni politiche. La comunità postesilica si considerava come una specie di compimento messianico, il resto salvato.

Oggi è possibile un confronto tra i sistemi cultuali di Israele e altri sistemi cultuali contemporanei. Il confronto diventa ancora più rivelatore quando si pensi che un gran numero di rituali altamente sviluppati non erano presenti nel culto israelitico. Tali sono i rituali di divinazione, che hanno lasciato numerosi resti in Mesopotamia. Gli Israeliti conoscevano alcune pratiche oracolari; i riferimenti ad esse sono pochi e non rivelano un notevole apparato per discernere il futuro con mezzi occulti. L’abitante della Mesopotamia viveva in un mondo in cui i demoni costantemente minacciavano i suoi beni e la sua salute. Le pratiche e le funzioni sacerdotali volte ad allontanare gli attacchi dei demoni, per numero e complessità, reggevano al confronto con quelle del sacerdozio divinatorio. La religione mesopotamica non può essere sempre distinta dalla magia, che è in realtà anti-religione; la religione israelitica era libera da questo genere di superstizione. Quello che gli abitanti della Mesopotamia si aspettavano dai riti di divinazione e di incantesimo, gli Israeliti li aspettavano da Jahweh o non lo aspettavano affatto. L’esperienza cultuale di Jahweh, così com’è presentata nell’A.T., non lasciava spazio alla divinazione o alla demonologia. Qui però è necessario rifarsi alla distinzione fra storia della religione di Israele e teologia dell’A.T. Ci sono ampie testimonianze che attestano il fiorire di riti superstiziosi all’interno della comunità israelitica; la credenza in Jahweh espressa nell’A.T. ripudia queste superstizioni.

I limiti della religione degli inni, secondo Mowinckel, sta nel loro carattere esclusivamente israelitico. Nel culto si fa l’esperienza di Jahweh come Dio d’Israele più che come Dio del mondo e dell’umanità. Il suo potere salvifico era celebrato soprattutto nella rievocazione dei suoi atti salvifici a vantaggio di Israele, o nel passato dell’esodo e della conquista della terra o nelle vittorie più recenti. Non si deve cercare negli inni la coscienza profetica del giudizio. Detto questo, non si è forse andati al di là della critica profetica del culto.

Si ritorna quindi alla natura essenziale del culto, inteso come complesso di riti attraverso i quali la comunità credente riconosce e professa la propria identità e proclama ciò che crede a proposito della divinità che adora e dei rapporti tra la divinità ed i fedeli. Il sistema cultuale di Israele non riuscì ad esprimere la fede di Israele nella sua totalità. Non fu capace di sostenerla nei periodi di crisi. Le critiche profetiche rappresentano soltanto una parte della verità a proposito del culto israelitico. Il culto fu anche il fattore che sostenne l’impalcatura della fede di Israele.