Il dualismo tra corpo e anima,
peccato del cristianesimo
di Wanda Deifelt
Il parlare di Dio, o teologia, avviene a partire dall'esperienza. La teologia femminista ha da molto tempo posto l'accento sul fatto che possiamo parlare della divinità solo a partire dall'esperienza, così come questa si relaziona alla condizione umana e alla sua finitezza, ai suoi aneliti e alle sue speranze (...).
Il XX secolo ha presentato nuove sfide e possibilità a questo parlare di Dio che, in gran misura, differisce dalla descrizione tradizionale di ciò che significa fare teologia. La sfida - venuta specialmente dalle teologie della liberazione, nera, femminista, womanist (la teologia femminista nera, ndt), mujerista (la teologia femminista delle ispaniche negli Stati Uniti, ndt), dalit, mimjung (teologia coreana, ndt) e indigena - può essere riassunta come una messa in discussione del modello universale di rivelazione implicito nel parlare di Dio a partire dal cristianesimo (...).
Il parlare di Dio
Poiché il nostro parlare di Dio può avvenire solo attraverso i limiti del nostro linguaggio, che è impregnato dalla nostra cultura, nessuna teologia riesce ad abbracciare la totalità della rivelazione divina. Teologi e teologhe hanno persino proposto di non parlare di teologia, ma di teo-antropologia, dal momento che il parlare di Dio può avvenire solo nel parlare umano.
La teologa Sallie McFague, nel suo lavoro pioniere, ha mostrato che Dio può essere descritto solo attraverso un linguaggio metaforico. Il linguaggio umano non riuscirà mai a descrivere la divinità nella sua totalità perché nessuna esperienza umana riesce a incapsularla. La nostra percezione è sempre parziale e così è anche il nostro linguaggio: parziale. (...)
I limiti del parlare umano
Per parlare della divinità, il parlare umano ha bisogno di riconoscere che vi sono limiti e possibilità. È impossibile ignorare i nostri limiti e fingere di riuscire a comprendere e a proclamare il messaggio riguardo al divino nella sua totalità. Questa arroganza umana, quando è associata a potere e ad autorità, può essere tradotta come peccato. Essa riduce il parlare di Dio a un'unica cosmovisione, escludendo tutte le altre in nome di un assoluto. È il peccato di universalizzare un'esperienza rendendola normativa. È ridurre l'infinito al finito. Teologhe womanist, mujeristas e femministe, così come i teologi della liberazione, denunciano da molto tempo i pericoli dell'universalizzazione perché questa rafforza un discorso normativo e limitato, perpetuando relazioni di potere asimmetriche. La riduzione del divino a una metafora, a un unico nome, è idolatria. Un linguaggio razzista, classista,sessista e omofobico ripete un ordine mondiale in cui ideologie razziste, sessiste, classiste e omofobiche sono divinamente sanzionate. Non solo la divinità è ridotta a una visione del mondo particolare. Ma, ancora più pericoloso, questo particolare è visto come l'unica manifestazione divina. Accentua una e nega le altre. È evidente il ruolo che contesto e cultura svolgono nella creazione e manutenzione delle metafore. Analizziamo la traiettoria di una metafora in particolare: Dio come padre. È una metafora biblica, legittima, impiegata da Gesù (...).
Il numero di volte in cui questa metafora appare in ogni vangelo mostra l'influenza del contesto sociale e come questa metafora si è andata assolutizzando. Dio è chiamato padre solamente 4 volte nel vangelo più antico, in Marco. In Luca appare 15 volte e 42 volte in Matteo. Nel vangelo più recente, quello di Giovanni, già appare 109 volte. Quello che è in gioco non è la legittimità di questa metafora come uno dei molteplici modi di parlare di Dio.. Quello che va messo in discussione è, in primo luogo, la sua assolutizzazione. In secondo luogo, l'uso della metafora per perpetuare il patriarcato. Siamo arrivati al punto che oggi causa furore l'impiego di qualunque metafora femminile per riferirci a Dio. Si può chiamare Dio roccia, ma è considerato offensivo chiamare Dio madre (...).
Le possibilità del parlare umano
(...) Il linguaggio di Dio è parlato in molti dialetti. Il cristianesimo, in particolare, non sempre ha festeggiato la ricchezza esistente in questi dialetti. Al contrario, li ha percepiti come minacce e tentativi di delegittimare la purezza della dottrina. Purtroppo, una pratica comune nel modello della Cristianità è stato di adattare la rivelazione divina dell"'Io sono Colui che è" al prototipo del "tu sei chi sono io". In questa pratica colonialista c'è una completa inversione del modello che celebra la diversità e abbraccia i dialetti. Questo modello ha accentuato l'omogeneità. L'identicità ha portato al conformismo e alla passività. Il modello dell'uniformità afferma che è necessario istituire gerarchie per supervisionare la purezza della dottrina. In nome della verità, la gerarchia cessa di vedere le molteplici manifestazioni del divino, i modi sorprendenti in cui Dio interviene nella storia e rivela il suo amore per l'umanità. Ironicamente, diventa idolatra.
Il gioco tra contesto sociale, linguaggio e immagine di Dio avviene in tensione creativa. Fa uso di un linguaggio metaforico che lotta con la necessità di parlare del divino e l'incapacità di farlo. Si vive un'esperienza di già e non ancora. Io posso parlare di Dio solo in un linguaggio che è familiare, relazionale e culturalmente localizzato. Ma tento di superare i limiti della mia propria esperienza e del mio proprio linguaggio proprio attraverso l'incontro con gli altri e le altre. Questa alterità è l'alterità divina, ma è anche l'alterità celebrata nell’incontro quotidiano con altri esseri umani e con il nostro ambiente. La Teologia della Liberazione ha insistito sul fatto che possiamo parlare di Dio solo a partire dall'esperienza della solidarietà divina con l'umanità, del Dio che si rivela nel linguaggio della gente semplice. La teologia femminista aggiunge che possiamo parlare di Dio solo come lo ha fatto Gesù, attraverso parabole (...).
Il linguaggio dei corpi
In America Latina, nella teologia femminista, il corpo umano è diventato un modo parabolico per parlare di Dio (...). Tre storie, presentate qui di seguito, ci aiutano a intendere la concretezza quotidiana dei corpi ed esemplificano la nozione di corporeità difesa dalla teologia femminista (...).
Leonildo, un agricoltore del Movimento dei Senza Terra in Viamao, Rs, si pone a fianco del suo campo di riso e dice: "tutto quello che c'è qui siamo stati noi a piantarlo". La sua voce denuncia l'emozione di produrre l'alimento con le sue stesse mani, usando le risorse di cui la comunità dispone, nella terra che ha conquistato. I giorni passati negli accampamenti lungo la strada, nelle baracche coperte di teli di plastica neri, fanno parte del passato. Ma c'è solidarietà con le migliaia di uomini, donne e bambini che ancora non hanno terra e soffrono la violenza della fame, dell'esclusione sociale e delle aggressioni armate. Una parte del riso prodotto va ad aiutate altre famiglie che sono ancora accampate.
La lotta per la terra in Brasile è un esempio storico della vulnerabilità delle persone semplici. I conflitti agrari hanno provocato migliaia di morti. Sono i corpi dell'agricoltura, dell'agricoltore e del bambino che vivono nei campi - soggetti a una violenza continua, al pericolo di essere assassinati da pistoleiros assoldati e alla mercé del lavoro infantile - che diventano parabola per la teologia femminista. Non è il corpo idealizzato, ma il corpo concreto: maltrattato dalla fame, dall'eccesso di lavoro, dalla lotta per la dignità. È anche il corpo che celebra le piccole conquiste. Questo corpo è parabola per parlare della rivelazione divina: Dio in mezzo a noi. (...) Affermare che Dio è in mezzo a noi è celebrare l'incarnazione. La divinità si fa umana, prende corpo, per annunciare speranza e resurrezione. La divinità opta per la vulnerabilità. Dio stesso si fa bambino vulnerabile per vivere tra di noi. I corpi vulnerabili diventano il verbo della manifestazione divina.
Quando Daniela parla del suo lavoro di educazione popolare presso la comunità quilombola le brillano gli occhi. È afrodiscendente e si è legata a questa comunità all'interno di Sào Lourenco do Sul, Rs. Quilombolas sono schiavi e schiave che sono fuggiti dai loro padroni (al tempo della schiavitù) e hanno dato vita a una comunità libera. La comunità vive quasi isolata e il riscatto di storie, musiche, danze e spiritualità è diventato una passione per Daniela. Insegnare a giovani e a bambini a danzare la capoeira è riscattare la loro cultura, la loro dignità e il loro valore. Rivendicare se stessa come donna nera e provare orgoglio per il colore della pelle significa delegittimare secoli di ideologia razzista. Per Daniela è una gioia che non può essere trattenuta dentro di sé, ma deve essere celebrata nella comunità. Il corpo come parabola non si restringe al corpo individuale. C'è una collettività, la comunità, il senso di appartenenza che permea le reazioni umane. La comunità quilombola è una parabola per questo corpo sociale. (...) Ma il caso di Daniela mostra anche il limite della parabola: anche il corpo sociale ha bisogno di critica, di decostruzione. Così come la comunità si trova geograficamente isolata, anche lei è isolata dall'immaginario socio-culturale e religioso del suo ambiente circostante. La sua esperienza di lotta non è valorizzata dalla comunità più ampia fino a quando lei stessa non la valorizzi. (...).
Nella fabbrica di riciclaggio di rifiuti, in Gravataì, Rs, Nilda racconta che, prima di avere un padiglione per separare i rifiuti, cercava materiale nella discarica. Il camion scaricava la spazzatura e lei, insieme ad altre persone, controllava quello che lì veniva gettato. La necessità di sopravvivere - di trovare carta, plastica, vetro e metallo da vendere - l'obbligava a contendere i rifiuti a topi e mosche. Il Movimento nazionale di raccoglitori di rifiuti l'ha aiutata ad assicurare la propria sopravvivenza, con dignità. "Prima vivevo in mezzo alla spazzatura e mi sentivo come la spazzatura della società. Ora lavoro qui, insieme ad altre donne. Questo ha dato coraggio a tutte noi".
La degradazione di corpi, ridotti ad oggetti, nega la sacralità della vita e della creazione. Che un essere umano possa sentirsi come rifiuto della società mostra l'urgenza di affermare la dignità dei corpi vulnerabili. E mette anche seriamente in discussione il modo in cui il cristianesimo ha trattato il corpo umano (...)
Il corpo come parabola della divinità
(...) Il lavoro di teologhe femministe come Rosemary Ruether ci aiuta a intendere che la creazione è una manifestazione della divinità. L'ecofemminismo enfatizza l'interconnessione della parte con il tutto e l'interdipendenza che questo comporta. Il divino ci è noto come creatore, un Dio il cui potere e la cui dinamicità si manifestano in una continua creazione e ricreazione.
(...) Il cristianesimo ha bisogno di riconoscere il ruolo catastrofico che gioca nella nostra cultura e società, alimentando un dualismo tra natura e cultura, mondo materiale e spirituale, individuo e comunità, corpo e anima. (...) Queste dicotomie non solo rafforzano le gerarchie ma impediscono un approccio integrale. La saggezza degli agricoltori - i quali sanno che, se non ci prendiamo cura della terra, la prossima generazione non sopravvivrà - non ha un posto in una economia globalizzata e neoliberista che ha occhi solo per l'individuo, i suoi interessi immediati e il profitto di un gruppo di persone facoltose. La coscienza ecologica dell'interdipendenza si estende anche ad altri esseri umani. Se la creazione è il corpo di Dio, il corpo sociale è quello in cui viviamo questo amore in atti concreti di giustizia e riconciliazione. Dio ha creato l'uomo e la donna a sua immagine. Questo ha stabilito un modello di relazione che non sempre viene considerato. Affermare che gli esseri umani sono creati a immagine di Dio è trattare un altro essere umano con la stessa riverenza che in un incontro con la divinità, i nostri incontri con gli altri esseri umani sono ben lontani da questo. Non solo non trattiamo l'altro e l'altra con lo stesso rispetto e la stessa dignità che riserviamo all'incontro con il divino, ma ci comportiamo con indifferenza, mancanza di rispetto e molte volte in maniera da umiliare l'altro. Trattiamo altri corpi come spazzatura. (...).
L'offerta divina della vita si estende alla totalità della creazione e non solo a un segmento, quello degli esseri umani. Il divino si rivela nella creazione e la creazione ha bisogno di attenzioni. Come esseri umani, siamo i custodì responsabili della nostra dimora, il nostro oikos (...).
Un linguaggio della corporeità ci porta al qui e ora ed esige una migliore attenzione al presente. Usare il corpo come metafora, come parabola per parlare della divinità, richiede che la teologia si preoccupi non solo della salvezza, ma anche del benessere dei corpi (...)
(da Adista, n. 22, 19.03.2005, pp.10-12)
