Teologia dell'Antico Testamento

Cap. 2.3.b

Profezia

B) Ispirazione

I problemi dell’ispirazione profetica sono stati generalmente trattati in modo univoco per tutti i profeti. Forse dovremmo ammettere la possibilità che il problema sia trattato separatamente per ciascun profeta; il materiale fornito dall’A.T. non è tale da permettere al teologo di formare un concetto generale di “ispirazione profetica” che sia valido per ciascuno dei profeti.

Molti dei profeti letterari non dicono nulla sul modo in cui furono ispirati. Quelli che ne parlano, presentano differenze particolari. Abbiamo accennato ai profeti di professione, i quali molto probabilmente possedevano delle tecniche per tirar fuori la parola di Jahweh; ma queste tecniche non sono descritte. È difficile costruire una teoria elaborata delle tecniche professionali sulla base dell’utilizzazione da parte di Eliseo di un suonatore di cetra per provocare quella che sembra essere stata una trance estatica. Probabilmente la musica ed altri espedienti erano di normale uso e non sono menzionati più di frequente proprio perché erano normali. I profeti di corte di Akhab (1Re 22) sembrano essere in procinto di provocare un’estasi di gruppo. I figli dei profeti in 1Sam 10 e 19 provocano un’estasi di gruppo, ma non annunciano la parola di Jahweh.

I profeti letterari che forniscono alcune informazioni sulla loro ispirazione sono: Amos, Osea, Isaia Primo, Geremia, Ezechiele e Isaia Secondo. Se si confrontano le loro esperienze, le differenze appaiono molto più grandi che non le somiglianze. Tutti annunciano la parola di Jahweh, ma non ce ne sono due che siano spinti ad annunciarla allo stesso modo. Ad Isaia Primo (cap. 6), Geremia (cap. 1) ed Ezechiele (cap. 1) sono attribuite delle “visioni inaugurali”: Probabilmente anche Amos 7-8 deve essere considerato come un’esperienza inaugurale; l’elemento visionario manca. Anche il breve accenno in Isaia Secondo (40,4-6) si riferisce ad un’esperienza inaugurale senza elemento visionario.

Il molto discusso passo di Amos 7,14-15 significa forse che Amos non accetta l’identificazione con i profeti di professione, implicita nelle parole di Amazia (7,12-13). Egli nega anche implicitamente di parlare servendosi di tecniche professionali. Sembra pertanto che la sua rivendicazione di un ordine che gli ingiunge di profetizzare lo distingua dai profeti di professione. La frase non esprime necessariamente disapprovazione nei confronti dei profeti di professione; stando a quello che dice il testo, Amos potrebbe essere stato disposto ad accettare la loro legittimità allo stesso modo di qualsiasi altro cittadino di Israele o di Giuda suo contemporaneo. Egli rivendica un incarico personale; i profeti di professione non avanzavano tale rivendicazione, né avevano bisogno di farlo. Era Amos che doveva legittimare la propria missione, non i profeti di professione.

La visione inaugurale di Isaia si situa nel tempio, che per Isaia è chiaramente il luogo dove si incontra Jahweh. Jahweh, evidentemente, non è visto in modo chiaro; e il profeta teme la morte, dal momento che è così vicino alla visione di Jahweh, letale per l’uomo. È uno dei paradossi dell’A.T. il fatto che l’ascolto della voce di Jahweh non sia fatale all’uomo, mentre lo è la visione. La parola-chiave dell’esperienza è la parola “santo”; e questa parola è più frequente in Isaia che negli altri libri veterotestamentari. La missione affidata al profeta (6,9-13) non è del tutto in armonia con le parole di Isaia Primo, qualunque sia l’ipotesi critica che si assume nei confronti delle parole di Isaia Primo; la missione è altrettanto severa quanto il messaggio di Amos.

Non è possibile ricostruire l’esperienza di Isaia nel senso di determinare che cosa egli effettivamente vide quando pensò di vedere i lembi del vestito di Jahweh. L’esperienza rientra nell’ambito del mistico, e al minimo deve essere intesa come una percezione della prossimità del divino molto più viva della normale coscienza che si può avere di esso, tanto da poter essere paragonata all’esperienza di una sensazione. La coscienza di Isaia è descritta, in modo più prosaico, come un’improvvisa, terribile percezione della santità, la caratteristica “totalmente altra” di Jahweh. Da questa coscienza proviene una più profonda comprensione del rapporto di Jahweh con Israele e Giuda, e la percezione che questo rapporto è diventato un rapporto critico di giudizio. La sua coscienza di questo rapporto gli impone di dichiararlo pubblicamente; egli può soltanto dichiararlo, poiché la sua comprensione non gli fornisce direttive circa quello che si deve fare in proposito. La visione inaugurale non comprende l’incarico di invitare al pentimento e di concedere la remissione. Il contenuto della visione inaugurale non esclude ulteriori esperienze; e per questo motivo non si può, unicamente sulla base della visione inaugurale, negare che Isaia fosse capace di dire parole di speranza. Può darsi, tuttavia, che in tutta quanta la raccolta dei suoi detti un profeta non potesse far altro che esprimere l’unica esperienza del tipo che chiamiamo “inaugurale”.

La visione inaugurale di Ezechiele è così impregnata di simbolismo e di particolari fantasiosi che i critici in genere disperano di poter individuare l’”esperienza” che le sta dietro.; e forse l’intera visione del carro è un racconto immaginoso, senza alcuna “esperienza” mistica del tipo di quella che possiamo facilmente supporre per Isaia. Inoltre, gran parte dei capitoli 1-3 di Ezechiele può essere considerata come “visione inaugurale” o “esperienza inaugurale” nel senso che il contenuto non è tanto un detto particolare sulla situazione concreta nella quale il profeta parla al popolo, quanto piuttosto la missione stessa del profeta. Spetta alla critica letteraria e non alla teologia biblica spiegare l’imbarazzante abbondanza di visioni inaugurali in Ezechiele. Ma il simbolismo delle visioni non è astruso. La visione del carro significa la presenza di Jahweh in mezzo agli esiliati, a Babilonia, e questo è estremamente importante; nessuno mai pensò che Jahweh avesse viaggiato insieme con gli Israeliti esiliati dagli Assiri nel 721 a.C. La missione del profeta è di parlare ad una casa ribelle; l’insistenza dimostra chiaramente che gli esiliati non hanno interpretato le calamità di Giuda come giudizio di Jahweh. Gli obblighi e le responsabilità del profeta sono espresse con singolare chiarezza in 3,16-21, che ha un doppione in 33,7-16. Nonostante la relativa ricchezza del materiale “inaugurale” in Ezechiele, non è dato di conoscere la missione del profeta con maggiore chiarezza e precisione rispetto agli altri profeti. La missione di Ezechiele, come quella di Amos e di Isaia, non accenna a nessun elemento di promessa. Gli oracoli di promessa in Ezechiele sono tutti raccolti nei capp. 33-48, e probabilmente il ritrovamento della parola da parte del profeta alla notizia della caduta di Gerusalemme ha il significato di una nuova esperienza inaugurale (33,21-22); ma il contenuto delle parole del profeta non è riportato.

Anche se la critica letteraria non rientra nell’ambito della teologia, può però esserle di valido aiuto; e bisogna considerare che molti critici ritengono che i redattori del libro di Ezechiele non si siano limitati a raccogliere il materiale come sembra suggerire il libro stesso. Il problema dell’unità del libro non può essere considerato risolto né in un senso né nell’altro. Nello schema generale del libro, però, i redattori hanno presentato un’esperienza profetica del tutto credibile. Essi presentano un profeta che, come Geremia, aveva realmente sperimentato il giudizio che essi ed altri prima di loro avevano pronunciato su Israele. I critici sembrano dimenticare talvolta che l’annientamento della propria nazione può essere un’esperienza sconcertante. Quando poi la nazione coincide con il gruppo religioso, l’esperienza può essere ancora più sconcertante, se è possibile fare un confronto. In Ezechiele i redattori presentano un profeta che vede la restaurazione soltanto dopo il compimento del giudizio, probabilmente l’Ezechiele originario non vedeva futuro per il popolo di Jahweh. L’interpretazione profetica era basata sulla caduta di Gerusalemme, che apriva la possibilità che Jahweh avesse, a proposito di Israele, un obiettivo che andava al di là del giudizio. Si può confrontare con l’interpretazione di Isaia Secondo (40,2); Gerusalemme ha ricevuto la giusta punizione e ha scontato la sua pena.

Siamo alla vocazione di Isaia Secondo che consiste nella presa di coscienza che il sorgere di Ciro di Persia significa la fine di Babilonia. Si potrebbe supporre che Isaia Secondo non abbia accennato ai settant’anni di Geremia 25,11-12 soltanto perché non ne aveva mai sentito parlare. Perché la caduta di Babilonia avrebbe dovuto significare la restaurazione di Gerusalemme? Non c’è nulla che noi conosciamo che possa aver suggerito al profeta questa possibilità; e si potrebbe supporre che Isaia Secondo pensasse in termini di servizio al re di Babilonia, servizio che non era destinato ad essere trasferito ad un altro conquistatore.

Ho già detto che le visioni chiamate di Amos, Osea e Geremia possono essere raggruppate insieme. C’è un elemento comune a tutti e tre, anche se l’inclusione di Osea potrebbe sembrare una forzatura. L’elemento comune è che in ciascuno di questi profeti la parola profetica sorge da qualcosa di visto o esperito nel mondo della natura e dell’uomo, al contrario del carro di Ezechiele. La serie di visioni di Amos 7,1-9 e 8,1-9,1 comprende le locuste, il fuoco (probabilmente un simbolo per indicare la siccità), un cesto di frutta, il tempio e l’altare. Non si tratta di oggetti immaginari. Il carattere della visione è ben illustrato dal cesto (qayìş) che suggerisce la parola fine (qeş). Quando Amos sentiva, diceva o pensava: “Ecco il qeş”, l’impatto stesso di quello che aveva detto faceva scattare in lui l’ispirazione profetica. Senza giochi di parole, le locuste e il fuoco sono agenti di distruzione e il tempio è oggetto di distruzione. La vista dell’oggetto suggerisce la parola, e la parola suggerisce l’annuncio profetico.

Le “visioni” inaugurali di Geremia si trovano in Ger. 1, anche se il termine “inaugurale” si può applicare in senso stretto solo a 1,1-10 e il termine “visione” soltanto a 1,11-13. Ambedue le visioni però sono oggetto di esperienza e simboleggiano la parola profetica. “Mandorlo” (šakēd) porta a “sveglio” (šōkēd), e questo, a sua volta, a “Jahweh veglia”. Come per “cesto” e “fine”, la pronuncia delle due parole era forse la stessa al tempo di Geremia. Il secondo oggetto è una caldaia bollente posta su un fuoco. Il traboccare della caldaia è l’esecuzione della minaccia su Israele.

Ho detto che l’inclusione di Osea in questa classificazione potrebbe essere una forzatura. Non spetta alla teologia biblica risolvere i complessi problemi dell’e­sperienza matrimoniale di Osea; è sufficiente per il nostro scopo che, pur nelle discordanze di dettaglio, tutti i critici siano d’accordo sul fatto che l’esperienza matrimoniale di Osea lo portò a un’intuizione che in linguaggio corrente potrebbe essere espressa così: “Israele, come mia moglie, è una donna di strada”. Credo che questo illustri molto bene la possibilità sollevata sopra che tutti quanti i detti di un profeta traggano origine da un’unica esperienza o intuizione. Per interpretare qualsiasi detto di Osea è sufficiente la sua intuizione fondamentale che i rapporti tra Jahweh e Israele sono analoghi ai rapporti tra marito e moglie.

È molto probabile che ci siano parecchi detti profetici senza la parola-chiave o l’oggetto-chiave della visione che invece sono presenti in questi passi ove abbiamo degli esempi espliciti di annuncio profetico: “così dice Jahweh”, che trae origine da una normale esperienza di visione o ascolto. Questi elementi non contengono nessun elemento estatico.

In alcuni casi è il profeta stessa che produce l’oggetto della visione. Certamente non tutte le azioni simboliche dei profeti hanno lo stesso scopo. Nulla indica che siano intese in senso magico, e sembra essere alquanto estraneo agli schemi di pensiero di Israele considerarle come “sussidi vivi”. Sembra che debbano essere piuttosto considerate come dei tentativi di produrre la “parola-cosa” dell’annuncio profetico in più di una dimensione. Isaia poteva dire: “Camminerete nudi come prigionieri”; egli poteva camminare nudo come un prigioniero sia che lo dicesse sia che non lo dicesse. Le azioni simboliche di Geremia producono le parole-chiave “consunto” (cap. 13), “frantumato” (cap. 19) e “giogo” (cap. 27). Le azioni simboliche di Ezechiele 4-5, secondo lo schema dei redattori, furono compiute senza spiegazione verbale.

Sappiamo che dai libri profetici non si può trarre un concetto unico di ispirazione profetica e non riteniamo che la parola-chiave o l’oggetto visto possano costituirne la spiegazione valida per tutti. Però la parola ascoltata e l’oggetto visto sono le occasioni dell’annuncio profetico più spesso di ogni altra fonte. Non sappiamo come Amos sentì che Jahweh voleva che lui profetizzasse ad Israele, e capiamo ancora meno perché Amos, abitante di Giuda, sia stato incaricato di profetizzare ad Israele e non a Giuda. Isaia fu il primo che profetizzò in Giuda. Non si è ancora riusciti a scoprire che cosa, nell’esperienza di un profeta, gli facesse dire con certezza: “così parla Jahweh”. La spiegazione la può dare unicamente chi ha vissuto la stessa certezza.

Di tutti i profeti, Geremia non è soltanto il più franco a proposito dei suoi sentimenti interiori, ma l’unico profeta che ne parla. Nella sua esperienza inaugurale Geremia esprime dei dubbi circa la sua capacità di compiere la sua missione (1,6). Si mostra sconcertato e scoraggiato di fronte al ritardo del giudizio sui malvagi (12,1-6). Sente che Jahweh lo ha ingannato spingendolo a pronunciare minacce che non si realizzano mai; è diventato ridicolo e fatto oggetto di persecuzione (18,7-11). Il suo scoraggiamento è così grande che vorrebbe non essere mai nato (18,14-21). In un gruppo di detti sui profeti, Geremia esamina la differenza tra quelli che noi chiamiamo veri e falsi profeti. Non vi trova nessuna differenza, ad eccezione del fatto che egli si sente irresistibile e violentemente spinto a parlare, anche se prova avversione per il messaggio che trasmette. I profeti che annunciano “pace” non subiscono questa costrizione; essi non sanno distinguere le loro parole dalla parola di Jahweh (23,9-40). Nel corso del suo incontro con Anania egli non dà altra risposta se non che la verità della profezia di “pace” è in definitiva confermata soltanto dall’evento (29,5-9).

Il fatto che soltanto Geremia riveli tali dubbi ed incertezze, non significa che li abbia avuti solo lui. Allo stesso tempo dobbiamo fare attenzione anche qui a non imporre uno schema rigido ai vari profeti. Geremia rivela una paura che si basa su di un senso di incapacità personale, una reazione contro l’ostilità che provoca con le sue profezie di rovina, una comunione di sentimenti con il popolo del quale annuncia la distruzione e una qualche incertezza a proposito dell’autenticità del suo messaggio. I suoi problemi sono risolti – nella misura in cui sono risolti – da quello che egli presenta come un dialogo con Jahweh. Come risultato di queste osservazioni egli riceve una rassicurazione almeno temporanea, che gli permette di conservare la sua fermezza; ho detto almeno temporanea, perché il testo non dice che si tratta di un episodio unico nella vita del profeta. La sua comprensione della realtà di Jahweh, in contrasto con la realtà della malvagità collettiva di Giuda, lo porta a riprendersi dall’eccesso di debolezza di cui era vittima; in effetti questa sua ripresa a volte lo porta all’uso di espressioni di vendetta, che esprimono la sua certezza della verità del messaggio che annuncia il suo desiderio di vederlo realizzato (11,18-23; 15,15-18; 17,14-18; 18,19-23;20,11-12). Si può facilmente vedere come la formulazione della parola di Jahweh da parte di Geremia sia stata influenzata dalle sue esperienze personali e dal suo temperamento. Ciascun profeta parlava a modo suo, e le differenze di pensiero e di stile sono facilmente riconoscibili. Geremia ha dure parole per i profeti che plagiano (23,30).

Geremia potrebbe anche ammonire lo studioso a non essere trascurato nel distinguere la profezia “vera” da quella “falsa”. Egli lascia capire in modo piuttosto chiaro che la sua stessa certezza non era sempre del tutto libera da dubbi; anch’egli provava qualche difficoltà a distinguere la parola di Jahweh dalla sue proprie parole. La falsità dei profeti che promisero ad Akhab la vittoria sugli Amorrei (1Re 22) fu dimostrata dagli avvenimenti; anche Ezechiele promise a Nabucodonosr la vittoria su Tiro (Ez. 26,7-14); ma lui stesso o uno scriba dovette ritrattare questa promessa (Ez. 29,17-20). C’è voluta un bel po’ di esegesi simbolica piuttosto ingegnosa per rendere la restaurazione di Isaia Secondo in armonia con gli avvenimenti. Pertanto non si può nemmeno dire che i libri canonici siano una raccolta di detti profetici che hanno superato il test di Geremia (Ger. 28,8-9); “I profeti che furono prima di me e di te dai tempi antichissimi predissero contro paesi grandi, contro regni potenti, annunciando guerra, fame, peste. Quanto al profeta che predice tempi di pace, egli sarà riconosciuto come profeta mandato veramente da Jahweh quando la sua parola si avvererà”. Geremia qui stabilisce una presunzione a favore degli oracoli di giudizio. Data l’umana condizione, non c’è bisogno di dimostrare la validità di un oracolo di giudizio, si deve invece dubitare per principio di un oracolo di pace. Però i libri canonici, compreso Geremia, comprendono oracoli di pace. Noi lettori della Bibbia, specialmente noi cattolici, abbiamo la tendenza a trattare i profeti con una venerazione che combina insieme veracità divina, inerranza biblica e infallibilità papale. Non consideriamo la possibilità che le parole che si sono conservate siano quelle che hanno superato la prova del tempo e della storia. È estremamente difficile spiegare la posizione di Isaia in rapporto all’invasione di Sennacherib e conciliarla con quella del profeta di Is. 1-12 e 28-33. Che cos’è la prova del tempo e della storia? Non è semplicemente il compimento di una predizione, prova che sarebbe di scarsa rilevanza per la quasi totalità del canone profetico, bensì il riconoscimento da parte degli scribi che hanno tramandato i libri che in questi detti è la parola di Jahweh. Non si può semplicemente dire che i profeti di professione e i profeti di corte erano dei bugiardi o si auto-ingannavano; e neppure si può dire che i profeti canonici siano infallibilmente esatti. Il profeta Geremia dice in modo molto chiaro che i profeti del suo tempo erano in larga misura corrotti, e dicevano cose che sapevano essere gradite a quelli che li ascoltavano. Questo fu certamente un tipo di corruzione molto diffuso sia in politica che in religione; e Geremia si indignava non tanto perché quegli uomini adattavano il messaggio al loro uditorio, quanto perché lo facevano nel momento più critico della storia di Israele, quando non c’era altra speranza che affrontare la verità.