Il discorso di Pietro a Pentecoste
(At 2,14-36)

di Mario Masini

La storia della Chiesa delle origini raccontata dal libro degli Atti degli apostoli è proposta da Luca in chiave storico-teologica: infatti egli la vede guidata da due energie divine: lo Spirito Santo e la Parola di Dio. Questa dinamica si ripresenta - e con netta evidenza - nel cap. 2 degli Atti, ove sono riferite la venuta dello Spirito nel giorno della Pentecoste (2,1-13) e la proclamazione della Parola di Dio come annuncio di Cristo (2,14-36). E dalla sinergia di queste due forze che si costituisce la prima comunità cristiana (2,37-46). Le considerazioni che seguono si limitano al discorso di Pietro (2,14-36), ma si collocano all'interno del contesto storico-teologico del giorno della Pentecoste.

1. II discorso di Pietro

A testimonianza della potenza della Parola a suscitare la fede e a far nascere la Chiesa Luca dispone nel suo libro 6 discorsi missionari, assegnandone 3 a ciascuno delle grandi figure apostoliche del suo scritto: Pietro e Paolo. Il discorso riferito in At 2 è e il primo di Pietro e in assoluto la prima predica dei tempi cristiani.  [i]

L'introduzione narrativa che Luca traccia servendosi di elementi minimi, espliciti o impliciti, è imponente. Sono infatti presenti «gli Undici» altri apostoli, e anch'essi «si levano in piedi», ma la figura che ne emerge è Pietro: è lui che «parla» e parla «a voce alta» (v. 14), in tal modo ponendosi come portavoce dell'intero collegio apostolico e lasciando intendere che del messaggio che si appresta a proporre l'intero collegio degli apostoli è tradente e nel contempo garante. A questo fa riscontro l'espressione oratoria con la quale Pietro avvia il suo dire: «Sia noto questo e fate attenzione alle mie parole» (v. 14). Una cornice, questa, che inquadra egregiamente il messaggio teologico e cristologico che si esprime dal discorso. Il quale si articola in due parti.[ii] Invero l'unità letteraria è più ampia e molti esegeti[iii] vi riconoscono una quadruplice articolazione. Ma la parte più caratteristicamente kerygmatica termina con il v. 36: perciò la nostra considerazione si limita alle due parti (vv. 15-21.22-36) di questa pericope.

2. Sotto il segno dello Spirito

Pietro inizia il suo discorso prendendo lo spunto dalle reazioni sprezzanti di alcuni degli spettatori (v. 13) davanti agli effetti della venuta dello Spirito sugli apostoli. Datavi una risposta tanto esatta quanto sbrigativa - «Questi uomini non sono ubriachi come voi sospettate» (v. 15) - si dedica ad esporre l'opera compiuta dallo Spirito. E lo fa mettendo a frutto il brano 3,1-5 del profeta Gioele,[iv] ove figura un tema teologico importante: quello del «giorno del Signore». Questo tema è presente in molte parti della Bibbia e nel succedersi dei tempi ha ricevuto colorazioni diversificate, che lo presentano come tempo della punizione degli empi oppure come motivo di speranza.[v] Entrambe queste prospettive sono presenti nel brano profetico citato da Pietro.

Ma il testo di Gioele, confrontato sia con l'originale ebraico sia con la versione greca dei LXX, non trova esatto riscontro nelle parole di Pietro. In dotte dissertazioni gli esegeti ipotizzano come spiegazione l'esistenza prelucana del discorso di Pietro.[vi] Comunque sia, Pietro perviene a interpretare il testo di Gioele come annunciatore della venuta dello Spirito Santo mediante alcuni sapienti ritocchi testuali, dai quali si esprime il suo pensiero.

a) Lo Spirito e i suoi doni

Rispetto al testo di Gioele sono significative, nei vv. 17-18, queste peculiarità. Il «dopo questo» diventa, nelle parole di Pietro, «negli ultimi giorni», espressione che, nel NT, fa riferimento alla venuta di Gesù.[vii] Destinatari dello Spirito di Dio sono «i vostri figli e le vostre figlie»: con questi termini Gioele faceva riferimento agli israeliti reduci dall'esilio babilonese: secondo Pietro, essi costituiscono invece la generazione che prolunga quella degli spettatori della Pentecoste e dei suoi ascoltatori: anzi sono i «servi» e le «serve» di Dio (v. 18): nel linguaggio di Luca costoro sono i cristiani.[viii] L'opera dello Spirito è dunque per l'oggi e il domani della Chiesa e dei cristiani. Sono questi i tempi nei quali lo Spirito diffonde i suoi carismi. La sicurezza di questa fattualità è garantita da Pietro esplicitando un punto del testo di Gioele: tale garanzia era inclusa nell'espressione «fu detto per mezzo del profeta»[ix] (v. 16), ma Pietro la rende del tutto evidente aggiungendo: «dice Dio» (v. 17).

Stante la grandezza e l'importanza del fatto, Pietro apporta un ulteriore elemento di chiarezza. Gioele aveva detto: «i vostri figli e le vostre figlie profeteranno» (v. 17c), ma l'abbinamento del profetare a «visione» e a «sogni» poteva lasciare adito a raffigurarci la profezia come qualcosa di estatico o anche di chimerico. Nulla di questo avviene nei «servi» e nelle «serve», i quali realizzano il desiderio che fu già di Mosè. Questi avrebbe voluto che «nel popolo del Signore» tutti fossero profeti, «tutti» ricevendo dal Signore il «suo Spirito» (Nm 11,29). Nella visione di Pietro è proprio questo che è ora avvenuto: a tutti è donata la possibilità di essere profeti perché a tutti Dio ha donato lo Spirito.

b) Il tempo dello Spirito

Anche nei vv. 19-21 Pietro apporta alcuni ritocchi alle parole del profeta: essi non sono molto estesi e tuttavia bastanti per imprimere un orientamento cristiano al testo di Gioele. Questi aveva annunciato (in 3,3-4) fenomeni stellari e tellurici come premonitori del compiersi del «giorno grande e terribile di Jhwh», in tal modo imprimendo alla sua profezia un tenore apocalittico. Questa prospettiva rimane anche all'orizzonte di Pietro, così come lo era stato in quello di Gesù (cf Mc 13). Ma il termine «prodigi», che in Gioele richiama fenomeni apocalittici, viene ad assumere un significato diverso dall'aggiunta di «segni» (v. 9b). Nel linguaggio degli Atti «prodigi e segni» costituiscono una formula per designare la testimonianza resa dagli apostoli al Signore risorto e ispirata allo stesso Gesù. Può darsi che, così esprimendosi, il testo degli Atti voglia significare le attese di quei circoli della Chiesa primitiva che ritenevano imminente il giorno della parusìa.[x] Sicuramente le parole di Pietro vogliono insegnare che, nello spazio che distanzia il nostro oggi dal «giorno del Signore» e dalla parusìa, si distende il tempo della Chiesa. Esso è lo spazio per rendere testimonianza al Signore risorto, il tempo dell'azione dello Spirito, il luogo in cui si compie la missione profetica della Chiesa.

Il tempo della Chiesa è anche avvenimento di grazia perché «chiunque (in esso) invocherà il nome del Signore sarà salvato» (v. 21). Pietro cita, qui, letteralmente il testo di Gioele e la prospettiva è sempre quella della salvezza, e tuttavia l'autore di essa è diverso. Nell'ebraico del testo di Gioele il salvatore è «Jhwh»: nel greco di Luca è «il Signore», il Kyrios, cioè il Signore Gesù.

Il richiamo del termine Kyrios induce la seconda parte del discorso di Pietro, la quale è squisitamente cristologica. Ma prima di passare alla considerazione di essa, le annotazioni sopra rilevate a proposito delle variazioni introdotte da Pietro nelle parole di Gioele impongono una riflessione attualizzante e nel contempo molto utile per il modo cristiano di leggere le antiche Scritture.

La parte del discorso di Pietro fin qui considerata si esprime praticamente per intero mediante un testo profetico anticotestamentario, ma Pietro «lo ricostruisce come una nuova profezia»[xi] e lo fa essere un discorso cristiano, che parla nel tempo cristiano, della comunità cristiana, della vita cristiana e si conclude sul Kyrios-Gesù. È, questa, una prospettiva ermeneutica che nasce dall'esperienza cristiana, la quale entra nello spessore del testo anticotestamentario per scoprirvi Cristo Signore

In tal modo l'ermeneutica cristiana è nel contempo attualizzante e cristologica. E quindi «non è curiosità culturale o storiografica quella che guida nella rilettura dei testi biblici, ma è l'impulso della fede che non può trascurare la comprensione dell'esperienza in un costante confronto con la grande tradizione della promessa di Dio, la parola biblica, dov'è già condensata un'esperienza spirituale normativa. L'impatto con la nuova realtà, la rivelazione di Dio in Gesù morto e glorificato, fa esplodere il senso dei testi biblici, li rende contemporanei. In questa nuova ermeneutica sollecitata dalla fede in Gesù è veramente all' opera quello Spirito che rende profetico tutto il popolo di Dio».[xii]

3. Nella pienezza di Cristo

Un nuovo invito a porgere ascolto a quanto Pietro si appresta a dire (v. 22a) segnala l'inizio della seconda parte del suo discorso e nel contempo rimarca l'importanza di quanto vi viene annunciato.

questa parte del discorso è costruita dall'ebreo Pietro, che sta parlando ad ebrei, mediante l'utilizzo dell'AT. I testi veterotestamentari richiamati da Pietro sono non uno come in precedenza, bensì quattro: i salmi 16 (vv. 8-11), 132 (v. 11), 110 (v. 1) e la profezia messianica di 2 Sam 7,12. E, come in precedenza, il cristiano Pietro li interpreta in senso cristiano e li fa essere messaggio cristologico. Per ottenere questo, Pietro non si concede ad approssimazioni o a vuoti allegorismi: al contrario, da buon giudeo egli interpreta questi testi secondo gli schemi caratteristici del giudaismo palestinese - non poco ostici alla nostra mentalità e diversi degli attuali canoni esegetici - e secondo un'ermeneutica credente, per la quale la profezia, per il fatto di essere autentica Parola di Dio, deve trovare compimento. Nel tempo cristiano essa raggiunge il vertice della sua verità adempiendosi in Cristo. Poiché sarebbe lungo dar ragione del modo interpretativo seguito da Pietro, limitiamoci ad evidenziare il messaggio che, partendo dai testi antico testamentari, Pietro ha modo di insegnare. Quanto egli annuncia presenta «i tratti essenziali della più antica cristologia».[xiii]

L'arcaicità della formulazione risulta dal fatto che essa si regge sulla elementare legge logica del contrasto, concretizzato nei due estremi «morte-ritorno alla vita» (= risurrezione) e attualizzato cristologicamente nelle parole: «Voi avete crocifisso e ucciso (Cristo) per mano di gente iniqua (i romani, per mezzo di Pilato), ma Dio lo ha risuscitato» (vv. 23-24).

Pietro rimarca più volte il raccordo tra Dio e Cristo: questi era «accreditato da Dio» (v. 22); la sua morte rientrava nella «prescienza di Dio» (v. 23); la sua risurrezione viene da Dio (vv. 24.32); al presente egli è «innalzato alla destra di Dio» (v. 32) e da Dio Padre «ha ricevuto lo Spirito Santo promesso», che ha «effuso, come voi potete vedere e udire» (v. 33). Da questi raccordi di Cristo con Dio Pietro può trarre la conclusione, che sintetizza tutto il suo discorso: «Dio ha fatto di Gesù-crocifisso il Signore e il Cristo» (cf v. 36).

a) Gesù, il Cristo

Tale splendida sintesi del kerygma cristiano è presente fin dalle origini nella teologia della Chiesa. L'opera salvifica di Dio nell'AT trova la sua realizzazione nella persona di Gesù e nella sua opera. La salvezza di Dio si realizza adesso mediante Gesù crocifisso e risorto. Nel Risorto dalla crocifissione si manifesta la prima vera salvezza compiuta da Dio, e dal Risorto prende inizio ogni altra possibile salvezza. Il terzo e ultimo discorso missionario di Pietro si conclude proprio su questa affermazione: all'infuori di Gesù, «in nessun altro c'è salvezza; non vi è infatti al mondo altro nome dato agli uomini, nel quale dobbiamo essere salvati» (At 4,12).

Gesù, infatti, è «il Cristo», cioè il Messia. Colui che i profeti avevano promesso, Israele aveva per molti secoli desiderato e atteso, gli scritti rabbinici ancora nel tempo di Cristo andavano vagheggiando, il Messia, è ormai venuto e il suo nome è Gesù. «"Gesù è il Cristo" è una formula abbreviata per esprimere la fede cristiana».[xiv] Invero, il nome personale di Gesù è appunto Gesù, nome che «gli fu messo» nel giorno della sua circoncisione nel tempio di Gerusalemme, «come era stato chiamato dall'angelo prima di essere concepito nel grembo della madre» (Lc 2,21). Ma il nome «Cristo» esprime talmente bene la sua missione che questa «qualificazione è diventata praticamente il suo nome personale»,[xv] così significando la perenne attualità della sua missione.

b) Gesù, il Signore

Ma il termine che esprime al meglio la piena verità di Gesù Cristo è «Signore», Kyrios. Esclamando: «È il Signore», «il discepolo che Gesù amava» attesta di riconoscere Gesù nel personaggio che «si era presentato sulla riva» del «mare di Tiberiade» dopo l'evento di Pasqua (cf Gv 21,1.4.7). La realtà nuova ed eterna del Risorto è ormai quella di essere «il Signore».

Nel linguaggio del I secolo cristiano «signore» era detto l'imperatore romano; nell'ambito religioso «signori» erano detti gli dèi. Nel greco dell'AT «Signore» è Dio (Is 1,24); anzi egli è il «Signore dei signori» (Ap 17,42; 19,16) e il «Dio degli dèi» (Dt 10,17).

Inserendosi e oltrepassando questi usi, il linguaggio cristiano attribuisce la qualifica di «Signore» al Gesù postpasquale. «Anche se vi sono cosiddetti "dèi" sia nel cielo che sulla terra - e difatti ci sono molti dèi e molti "signori" - per noi c'è un solo Dio, il Padre, dal quale tutto proviene e noi siamo per lui. E c'è un solo "Signore": Gesù Cristo, in virtù del quale esistono tutte le cose e noi esistiamo grazie a lui» (l Cor 8,5-6). Con questa vigorosa espressione Paolo mette in rapporto dialettico tre concezioni religiose: quella idolatrica e terrenistica del paganesimo con la molteplicità dei suoi «dèi» e «signori»; quella monoteistica del Dio creatore dell'ebraismo (cf v. 6a con Dt 6,4); quella tipicamente cristiana della definitività di «Signore Gesù Cristo» (v. 6b). A questi viene riconosciuto un ruolo amplissimo, che si estende da quello della mediazione cosmica («in virtù di lui esistono tutte le cose»; cf Ef 1,15; Gv 1,3) a quello della vita cristiana («noi esistiamo grazie a lui»; cf Ef 1,4-5).

Nella fede cristiana Gesù è quindi riconosciuto «Signore» negli àmbiti più diversi e vasti. Gesù è «Signore» perché si sostituisce a tutti gli «dèi» e «signori» che spadroneggiano nel mondo presente. Gesù ha agito sinergicamente con Dio nel creare il mondo (cf Col 1,16) e ancor oggi nel mantenere in vita gli esseri (Ef 1,17; cf At 17,23-28) e nel suscitare in chi lo accoglie la nuova creatura: «Chi è in Cristo è una nuova creatura» (2 Cor 5,17).

I cristiani vivono nella fede che verrà il tempo in cui Gesù manifesterà con chiarezza di essere «il Signore» perché già adesso, sia pure nelle brume della storia, egli è «il Signore». Questa certezza di fede si ripresenta nell'antichissima invocazione tramandataci in greco (Ap 22,20) e in aramaico: «Maranathà» (l Cor 16,22). La sua traduzione è bivalente; se letta «Maràn athà» è annuncio: «Il Signore viene»; se letta «Maranà thà» è invocazione: «Signore, vieni», come invocano lo «Spirito» e la «Sposa». Ad entrambi il «Signore» risponde: «Sì, vengo presto» (Ap 22,17. 20a).[xvi]

Attorno a questi tre appellativi si condensa la totalità del tempo cristiano. «Gesù» solidifica la memoria della sua presenza umana nella nostra storia; «Cristo» annuncia la sua missione nel tempo presente. «Signore» è profezia di quanto egli sarà e già adesso sta divenendo. Nel suo annunciare Cristo, la Chiesa condensa memoria, missione e profezia, in tal modo ponendo Cristo al centro del tempo dell'uomo e del mondo.

4. Il discorso di Pietro oggi

Il discorso di Pietro, per il fatto di essere il primo discorso missionario del cristianesimo, è emblematico di ogni discorso missionario dei tempi cristiani. Esso annuncia che la venuta dello Spirito Santo ha dato inizio agli «ultimi giorni», al tempo di Cristo, all'epoca nuova e definitiva, alla quale non seguirà nessun'altra che non sia quella della fine della storia. Il tempo di Cristo è caratterizzato dalla presenza dello Spirito, e questa è tanto veridica che porta segni che tutti possono vedere e costatare, sia pure tra la pensosità di alcuni e l'irrisione di altri. Le opere dello Spirito sempre sono conferma nella fede per i credenti, inquietante interpellanza per i non credenti.

Il cristianesimo annuncia Cristo ad una umanità che lo Spirito - oggi non meno di ieri - mette in stato di effervescenza religiosa. L'inquietudine religiosa dell'uomo costituisce il terreno ideale per seminarvi l'annuncio di Cristo. Pietro si trovò di fronte alle più diversificate interpretazioni della novità suscitata dallo Spirito, ma né approfittò dello «stupore» degli uni né si disanimò per le «perplessità» di altri né si arrese di fronte alla «derisione». Ormai tutto è legato alla grazia e alla luce dello Spirito: in questa certezza Pietro annuncia il Cristo. E lo annuncia incominciando da «Gesù di Nazaret» (v. 22), cioè dalla vicenda storico-teologica di lui. Di questa egli rievoca il percorso, caratterizzato da «miracoli, prodigi e segni». Evidenzia la condanna a morte concretizzatasi nella crocifissione ma trasformatasi ben presto in risurrezione e conclusasi con la sua glorificazione «alla destra di Dio» (cf vv. 22-33). Pietro annuncia quindi Gesù-Messia-sofferente-Signore-glorioso. Sono queste le tappe fondamentali che anche i Vangeli narrano, che, anzi, costituiscono la stessa trama letteraria e teologica dei Vangeli. Dunque Pietro annuncia GesùCristo-Signore secondo il Vangelo.

Appunto: non il Vangelo, ma Gesù-Cristo-Signore, perché questi è il Vangelo. Forse non è senza significato che Pietro richiami i «miracoli, prodigi e segni» (v. 22) e ometta di far riferimento ai molti insegnamenti che Gesù ha impartito e che i Vangeli ci trasmettono. Penso che questo possa significare che la predicazione cristiana deve concentrarsi anzitutto su Gesù-Cristo-Signore. L'interesse - pur motivatissimo e giustificatissimo - per l'insegnamento di Gesù potrebbe far volgere l'attenzione sull'aspetto culturale, mettendo in secondo piano il mistero di Cristo crocifisso e risorto. E invece è da lui che ci viene la salvezza. Il suo insegnamento è soltanto un cammino per avviarci verso «le impenetrabili ricchezze di Cristo» (Ef 3,8), per farci inoltrare verso la «gloriosa ricchezza del suo mistero» (Col 1,27), così da «comprendere con tutti i santi quale sia l'ampiezza, la lunghezza, l'altezza e profondità e conoscere l'amore di Cristo che supera ogni conoscenza» (Ef 3,18-19).

È con questo annuncio di Cristo e del suo mistero che il cristianesimo è partito alla conquista del mondo a Cristo. E ci è riuscito. C'è da chiedersi se questa strategia missionaria non debba essere recuperata al nostro oggi, e riutilizza, dopo essere stata debitamente ripensata. L'evangelizzazione presenta innumerevoli problemi pastorali e anche teologici, che non possono essere elusi. E tuttavia due sono le sicurezze sulle quali l'evangelizzazione deve confidare. La certezza che nel mistero di Cristo e nel suo Vangelo è insita una irrefrenabile potenza germinativa. Quando Cristo e il suo mistero sono seminati nel cuore dell'uomo, l'uomo può «dormire o vegliare» «di notte o di giorno, il seme germoglia e cresce. Come, egli stesso non sa» (Mc 4,26-27). Infatti il Vangelo è il Verbo di Dio nello Spirito. E se è vero che «nessuno può dire "Gesù è il Signore" se non nello Spirito Santo» (1 Cor 12,3), è altresì vero che «Dio ha effuso su di noi (cristiani) in abbondanza lo Spirito Santo per mezzo di Gesù Cristo» (Tt 3,6). Anzi lo Spirito Santo è stato donato anche ai pagani, come spiega proprio Pietro all'assemblea-concilio di Gerusalemme: «Dio ha concesso ai pagani lo Spirito Santo, come a noi» (At 15,8). L'evangelizzazione si regge sulla certezza che, per dono dello Spirito Santo, ognuno giungerà un giorno a confessare che «Gesù è il Signore».

(da Parole di vita, n.1, 1998)

Note

[i] Su esso cf  C. GHIDELLI, Metodo esegetico e contenuto teologico. Diss. P.U.G., Roma 1962-63.

[ii] Cf M.-E. BOISMARD - A. LAMOUILLE, Les Actes des Apôtres/II (Études Bibliques), Gabalda, Paris 1990, pp. 102s.

[iii] Cf G. SCHNEIDER, Gli Atti degli Apostoli/l (Commentario teologico del NT, V/l), Paideia, Brescia 1985, p. 367; R. PESCH, Gli Atti degli Apostoli (Commenti e studi biblici), Cittadella, Assisi 1992, p. 139.

[iv] Cf P. BUIS, La Pentecoste nella luce della profezia di Gioele, in La Parola per l'assemblea festiva (Paf), vol. 27, Queriniana, Brescia 1970, pp. 28-35.

[v] Si può leggere con profitto la nota di G. RINALDI, in I profeti minori/2 (La sacra Bibbia), Marietti, Torino 1960, pp. 143-145

[vi] Cf PESCH, o.c., pp. 143-144. Più sfumata la posizione esegetica di SCHNEIDER, o.c., pp. 367369. Cf anche J. DUPONT, Études sur les Actes des Apôtres (Lectio divina, 45), Cerf, Paris 1967, pp. 139-145 (tr. it., Paoline 1979).

[vii] Cf l Pt 1,20; l Gv 2,18.

[viii] Cf G. SCHNEIDER, O.c., p. 373; PESCH, o.c., p. 144.

[ix] Si tratta infatti di una locuzione che viene designata tecnicamente come «passivo divino».

[x] Ne sono testimonianza i sei riferimenti ad essa in quegli antichissimi scritti di Paolo che sono le due lettere ai Tessalonicesi.

[xi] J. RUIS-CAMPS, Cimentari als Fets dels Apòstols/1 (Collectània Sant Pacia, 43), Herder, Madrid 1991, p. 135.

[xii] R. FABRIS, Atti degli Apostoli (Commenti biblici), Borla, Roma 1977, p. 102.

[xiii] R. PESCH, o.c., p. 156.

[xiv] W. KASPER, Gesù il Cristo (Biblioteca di teologia contemporanea, 23), Queriniana, Brescia 1975, p. l0.

[xv] O. CULLMANN, Christologie du NT, Neuchàtel 1958, p. 181 (tr. it., Mulino, Bologna 1979). .

[xvi] Cf M. MASINI, La roccia e la sorgente. «Lectio divina» per giorni di deserto, O.R., Milano 1993, pp. 118-120.