Il prologo (Ap 1,1-8)

di Clementina Mazzucco

In ogni opera letteraria la presenza di un prologo risulta sempre importante e utile per comprendere gli scopi e l'impostazione dell'autore; tanto più questo è vero per un libro come l'Apocalisse, in cui tutto appare misterioso e difficile da capire e che ha suscitato interpretazioni molto diverse nel corso della tradizione. Neppure il prologo si può dire che sia sfuggito alle discussioni, almeno in alcuni punti, ma nel complesso fornisce indicazioni illuminanti e preziose per accostarsi al testo e semmai si dovrebbe lamentare che non sia stato preso abbastanza in considerazione, dato che tutta l'attenzione si è concentrata sugli enigmi dei simboli e delle visioni, alla ricerca per lo più di previsioni sul futuro e sulla fine dei tempi.

L'unico elemento che invece ha calamitato l'interesse è la prima parola del prologo e di tutto lo scritto: Apokàlypsis, che ha anzi acquistato una propria, crescente, autonomia, fino a influenzare la lettura del testo. Già nell’antichità è stata assunta a titolo dell'opera, ed è diventata, in età moderna, termine comune, non solo per indicare un genere letterario, ma l'idea stessa di catastrofe immane, di rivolgimento escatologico. Si parla, come titolo, di «Apocalisse di Giovanni», dimenticando che il testo riporta invece come parole iniziali Apokàlypsis Iesoû Christoû, che vanno intese come «Rivelazione di Gesù Cristo», dove l'accento è posto sul concetto di svelamento, comunicazione chiarificatrice, e sulla figura di Gesù Cristo, autore della rivelazione e probabilmente anche oggetto della rivelazione stessa: il complemento risulta infatti ambiguo e c'è chi preferisce l'una o l'altra interpretazione, ma non si può escludere che entrambi i significati siano sottesi. L'espressione viene poi sviluppata in un' ampia e complessa frase strettamente collegata dal pronome relativo («Rivelazione di Gesù Cristo che diede a lui Dio...»): il testo non fornisce dunque un titolo autonomo, ma introduce al contenuto e al protagonista dell'opera e spinge il lettore ad andare oltre per capire.

Traduzione del testo

1. Rivelazione di Gesù Cristo che diede a lui Dio per mostrare ai suoi servi le cose che devono capitare rapidamente, e [Gesù Cristo la] manifestò inviando per mezzo del suo angelo al suo servo Giovanni, 2. il quale testimoniò la parola di Dio e la testimonianza di Gesù Cristo, cose che vide.

3. Beato colui che legge e coloro che ascoltano le parole della profezia e conservano le cose scritte in essa, perché il tempo [è] vicino.

4. Giovanni alle sette chiese che sono in Asia: grazia a voi e pace da colui che è,

che era e che viene, e dai sette spiriti che stanno davanti al suo trono, 5. e da Gesù Cristo, il testimone fedele, il primogenito dei morti e il capo dei re della terra. A colui che ci ama, ci ha sciolti dai nostri peccati col suo sangue, 6. e ha fatto di noi un regno, sacerdoti per Dio e padre suo, a lui la gloria e la potenza nei secoli [dei secoli]. Amen.

7. Ecco, viene con le nubi, e lo vedrà ogni occhio, anche quanti lo trafissero, e si batteranno il petto per lui tutte le tribù della terra. Sì, amen.

8. Io sono l'alfa e l'omega, dice il Signore Dio, colui che è, che era e che viene, l'onnipotente.

Una rivelazione che si comunica

Il tema della trasmissione della rivelazione è centrale in tutta la prima sezione del prologo, che possiamo far coincidere con i primi tre versetti. Formalmente questa sezione è articolata in due parti distinte: una descrizione della storia della rivelazione nei suoi elementi caratteristici (vv. 1-2) e una beatitudine o macarismo (dal termine greco makàrios, «beato», che la introduce) (v. 3). Mentre la prima parte è scandita da una serie di verbi al passato e delinea, in almeno due riprese, la catena che ha portato la rivelazione divina all'umanità credente (Dio - Gesù Cristo - i suoi servi; Gesù Cristo - il suo angelo - il suo servo Giovanni; Giovanni...), la seconda parte manca in greco di verbi di modo finito e attira l'attenzione sui destinatari ultimi della rivelazione: i credenti del tempo dell' autore, ma possiamo dire di ogni generazione successiva, che, raccolti nell'assemblea dove c'è uno che legge e gli altri che ascoltano, accolgono ancora e sempre la rivelazione loro comunicata nella lettura liturgica.

Anche chi scrive, che si presenta col suo nome: Giovanni (cf. vv. 1.4.9), si propone qui come semplice rappresentante dei «servi» di Dio e di Gesù e come anello, seppure autorevole («testimoniò», «vide»), della catena di trasmissione. Sarà la tradizione successiva a interrogarsi sull'identità storica di questo Giovanni sollevando un dibattito che è lungi dall'essersi esaurito (si tratta di Giovanni apostolo ed evangelista? o piuttosto di un altro Giovanni? Forse di Giovanni il presbitero ricordato da fonti antiche?). La cosa più importante è il modo con cui egli stesso vuole presentarsi: come «servo» (ossia fedele discepolo) di Gesù e «testimone» della parola di Dio e della testimonianza di Gesù Cristo. Subito dopo il prologo, iniziando l'esposizione delle visioni ricevute, si definirà «fratello vostro e compartecipe della tribolazione, del regno e della pazienza in Gesù» e dichiarerà di essersi trovato nell' isola di Patmos (probabilmente relegato là dall'autorità romana persecutrice) «a causa della parola di Dio e della testimonianza di Gesù» (1,9).

Su questi concetti tornerà poi ancora molte volte nel corso dell'opera, mostrando che tale identità e tali punti di riferimento (la parola di Dio e la testimonianza di Gesù) sono propri di tutti i credenti, di tutti i tempi (cf. 6,9; 12,17; 20,4) e implicano che nell'ambito umano la rivelazione si comunichi nella forma della testimonianza, ossia non solo attraverso la visione intellettuale o la parola scritta, letta e udita, ma attraverso un'adesione concreta nella vita, una fedeltà che per 10 più costa sofferenza, persecuzione, anche morte. Si tratta, infatti, di testimoniare la testimonianza stessa di Gesù, «il testimone fedele» per eccellenza (1,5), in quanto morto e risorto e proprio per questo Signore («primogenito dei morti, capo dei re della terra»).

L’Apocalisse come profezia

Solo più avanti comprenderemo che anche la definizione del libro come «profezia» (v. 3; cf. 22,7) riconduce alla stessa idea, ossia sottintende che il suo contenuto essenziale è la testimonianza di Gesù: sarà quando un angelo, dichiarandosi anche lui compagno di servizio di Giovanni e dei suoi fratelli «che possiedono la testimonianza di Gesù» spiegherà: «Perché la testimonianza di Gesù è lo spirito della profezia» (19,10). Subito però possiamo cogliere nella definizione un aggancio preciso alla tradizione profetica antica, rispetto alla quale Giovanni si sente in piena continuità e lo dimostra anche attraverso tutta una serie di precisi richiami, o vere e proprie citazioni, di testi profetici, che vengono adattati e reinterpretati.

Una citazione esplicita, e quindi di grande rilievo, si avrà nel v. 7, ma fin dalle prime parole troviamo echi di Amos (3,7: «Il Signore non fa nulla senza rivelare il suo progetto ai suoi servi, i profeti») e soprattutto di Daniele: l' espressione: «Le cose che devono capitare in fretta» è, infatti, ricalcata su un'espressione che Daniele insistentemente usa a proposito del sogno della statua di Nabucodonosor (Dn 2,28.29.45 Teod.), per indicarne il senso. Il profeta spiega infatti al re che con quella statua fatta di materiali via via sempre meno preziosi, dalla testa d'oro fino ai piedi d'argilla, che vengono infine frantumati, e con essi l'intera statua, da un sasso -  immagine dei regni che si succederanno dopo il suo e saranno distrutti da un regno eterno voluto da Dio -, Dio stesso gli ha svelato «le cose che devono capitare negli ultimi giorni (o: dopo queste». Giovanni riecheggia questo passo di Daniele (e lo farà ancora in 1,19 e 4,1) ma, diversamente da Daniele, dà qui come complemento del verbo en tachei, «rapidamente, in fretta». Ripeterà ancora la frase, in modo identico, nell' epilogo (22,6), ma con un'aggiunta chiarificatrice: «Ed ecco, vengo rapidamente» (22,7), ripresa altre due volte nello stesso epilogo (22,12.20) e due volte nelle lettere alle chiese (2,16; 3,11), sempre in bocca a Gesù, in quanto Figlio dell'uomo, Signore. Possiamo pensare che l'autore già nel prologo intenda alludere, con «le cose che devono capitare in fretta», alla venuta di Gesù Cristo e intenda far capire che è suo il regno eterno, sognato da Nabucodonosor, che deve soppiantare tutti i regni terreni.

Ma di quale venuta si tratta? E qual è il regno che deve essere instaurato? Abbiamo qui un punto cruciale nel dibattito tra gli studiosi, che si dividono tra quanti pensano a una venuta futura ed escatologica, a breve scadenza, e quanti pensano alla venuta che già si è verificata nell'incarnazione. Ma forse il testo stesso non costringe ad un'alternativa troppo rigida. L'idea di un evento prossimo è certamente presente nella frase conclusiva della beatitudine: «Perché il tempo [o: il momento] è vicino» (v. 3), che sarà ripresa pure nell'epilogo (22,10); ma è significativo che entrambe le volte sia inserita in un contesto liturgico ed ecclesiale. La prossimità, che suscita attesa, riguarda innanzitutto i credenti e la comunità che costantemente rinnovano nel rito la venuta redentrice di Gesù e si impegnano a riconoscerla e accoglierla nella vita. E tale prospettiva non solo non esclude, ma presuppone che già si sia verificata la venuta storica, e si apre ad altre venute future.

Un Dio che viene

Del resto, il prologo stesso fornisce una chiave di lettura nella sua seconda parte, non a caso incorniciata dalla duplice definizione di Dio come «colui che è, che era e che viene» (vv. 4 e 8). La formula, che tornerà identica ancora una volta nel libro (4,8), all'interno di una scena di liturgia celeste, riprende e riadatta la celebre autodefinizione di Dio nell'Esodo (3,14: «lo sono colui che è» ), già ampliata nella tradizione giudaica in «colui che è, che era e che sarà», ma con una modifica importante: al posto di «che sarà», c'è «che viene». In questo modo l'attenzione è spostata sulla continuità del venire e su una presenza di Dio nella storia passata, presente, futura, che si incentra in Gesù Cristo. Ma tutti i versetti 4-8 si può dire che sviluppino questa idea: si passa dalla presentazione della divinità nella sua natura trinitaria, Padre, Spirito,9 Gesù Cristo (vv. 4-5a), alla descrizione dell'opera redentrice di Gesù Cristo già compiuta (vv. 5b-6), alla proclamazione di una venuta che avrà ulteriori effetti nel futuro (v.7).

Proprio a questa venuta viene conferito particolare rilievo dal fatto che è identificata, attraverso una citazione letterale, con quella del Figlio dell'uomo di Daniele, «che viene con le nubi» (7,13 ), secondo una famosa visione messianica a cui costantemente l'Apocalisse si rifarà anche in seguito (1,13 ss.; 5,11; 14,14; ecc.). Il passo di Daniele viene combinato con un'altra profezia, di Zaccaria (12,10-14), che, in riferimento ai tempi della salvezza escatologica per Gerusalemme, prefigura un pentimento purificatorio di tutto il popolo per l'uccisione di un misterioso personaggio. Chiaramente Giovanni applica entrambe le profezie a Gesù Cristo: è lui il Figlio dell'uomo destinato a ricevere ogni potere da Dio e a instaurare un regno eterno (Dn 7,14), è lui l'ucciso davanti al quale «ogni occhio», «tutte le tribù delta terra» (cf. Gn 12,3; 28,14), ossia l'umanità intera (e non più soltanto il popolo di Israele), manifesteranno riconoscimento e pentimento.

Anche in questo caso si potrebbe pensare a una venuta escatologica, ma il contesto non lo impone neppure qui. Se è vero che la prospettiva universalistica si apre al futuro, per quanto riguarda la possibilità concreta che tutta l'umanità riconosca Gesù Cristo, il «venire con le nubi», in quanto manifestazione messianica, si realizza innanzitutto nell'incarnazione - passione - risurrezione. E inoltre l'elemento liturgico, ancora ben presente, suggerisce l'idea di un rinnovamento continuo di tale venuta. Si può anzi notare che proprio l'elemento liturgico viene qui potenziato: evocato nel v. 3 come contesto ideale del pubblico a cui l'autore si rivolge, si esprime ora come dialogo vivo e attuale tra Giovanni e le chiese, tra la divinità e l'assemblea, che interviene più volte con la tipica formula dell'«amen» (vv. 6 e 7) e soprattutto con una suggestiva dossologia, vero cuore di tutto il prologo (vv. 5b-6). Qui l'opera compiuta da Gesù Cristo nella sua passione (il «suo sangue» ) a beneficio dei suoi fedeli viene vista sia, al passato, come liberazione dal peccato e costituzione di un regno di sacerdoti, - compimento di promesse antiche (Es 19,6; 23,22; Is 40,2; 61,6) -, sia come manifestazione sempre attuale e duratura di amore.

Proprio la continuità dell'amore riceve la massima attenzione, posta com'è all'inizio dell'elenco, e a tale atteggiamento ben corrisponde il dono della «grazia» e della «pace» che da tutte e tre le persone della Trinità viene trasmesso ai credenti preliminarmente (v. 4): non solo formula di saluto tipica delle lettere (da Paolo in poi), ma comunicazione di favore e salvezza, di amore, appunto, che dalla divinità passa agli uomini credenti, identificati in persone concrete, prima in un «voi» (v. 4) e poi, insistentemente, in un «noi» (vv. Sb.6), a cui nessun lettore può sentirsi estraneo.

Conclusione

In questo prologo, abilmente costruito, troviamo indicazioni abbastanza precise sull'autore, sui destinataci, sul contenuto, e anche sul carattere del libro. Ma soprattutto siamo colpiti da alcuni elementi, che appaiono in contrasto con l'idea corrente di «apocalisse», come messaggio enigmatico ed esoterico e come annuncio di eventi disastrosi e terrificanti:

- l'invito a leggere il libro in un contesto ecclesiale e liturgico, per poter mettersi in sintonia con quel medesimo Spirito che, «nel giorno del Signore», ha illuminato Giovanni (1,9); per accogliere e custodire una rivelazione che è destinata a tutti i credenti, senza preclusioni;

- la presentazione di un Dio che in Gesù Cristo è già venuto, ma che viene continuamente nella storia umana e nella storia di ciascuno, per rivelare il suo progetto di amore, di riscatto dal male, di restituzione della dignità regale e sacerdotale, che già era propria dell'uomo creato e che comporta sovranità sulla creazione e possibilità di rapporto diretto con Dio.

(da Parole di vita, n. 1, 2000)