Teologia dell'Antico Testamento
Cap. 5
La sapienza
1. La sapienza convenzionale
La letteratura sapienziale è uno dei più antiche generi letterari conosciuti. Esempi di letteratura sapienziale risalgono al terzo millennio a.C. per quanto riguarda l’Egitto, e fino al secondo millennio a.C. per quanto riguarda la Mesopotamia. La letteratura sapienziale è anche uno dei generi più profani della letteratura antica; i riferimenti agli dèi e alla religione sono rari. Ho scelto l’attributo “convenzionale” per la letteratura sapienziale, perché i suoi contenuti e le sue caratteristiche sono straordinariamente simili in tutti gli esempi tratti sia dalla letteratura egizia, sia da quella mesopotamica, sia da quella israelitica, a partire dal terzo millennio fino al primo millennio a.C. Questa uniformità non è una semplice coincidenza, a parere degli studiosi; essi infatti ritengono che la sapienza fosse un fenomeno internazionale.
L’ambiente della sapienza e della letteratura sapienziale era quello dell’ufficio degli scribi dei templi e dei palazzi. La civiltà non sarebbe potuta nascere e non avrebbe potuto svilupparsi senza l’invenzione della scrittura. La capacità di leggere e di scrivere era limitata ad una classe professionale di scribi, al servizio delle istituzioni religiose e politiche e dei ricchi signori. Questi scribi formarono la prima classe burocratico-amministrativa che la storia conosca. Siccome il governo, il commercio e il culto dipendevano da ricordi scritti e da procedure fisse, gli scribi erano molto vicini alla classe dominante.
Come molte corporazioni, gli scribi erano in gran parte un gruppo ereditario. Erano la sola élite di talento che noi conosciamo nel mondo antico, e la professione di scriba era l’unico modo in cui i figli dei poveri e della gente comune potessero sperare di accedere alla ricchezza e ad una posizione sociale.
La letteratura sapienziale è una raccolta di massime che insegnano al giovane scriba come procurarsi il successo e la felicità. Sembra ragionevole pensare che il giovane scriba assimilasse la sapienza mentre studiava la letteratura. In ebraico, “sapiente” e “sapienza” possono indicare la padronanza di qualsiasi tecnica, come la ceramica o la carpenteria; la sapienza senza qualificativi è l’arte di vivere, di essere uomo. C’è anche una sapienza popolare antica quanto l’umanità stessa, che si esprime in proverbi.
Sia la sapienza popolare sia quella degli scribi affermano senza esitazione il valore assoluto dell’esperienza, e sono convinte che tutta l’esperienza del passato sia concentrata nell’attuale generazione degli anziani. La sapienza incomincia con l’ascoltare gli anziani; gli uomini sapienti non vedono di buon occhio la novità e lo sperimentalismo nella vita.
L’arte di ben vivere comporterà senz’altro successo e felicità, impedendo la catastrofe, per la quale la sapienza convenzionale non aveva risposta. Non sorprende il fatto che la sapienza convenzionale insista sulla competenza e sulla diligenza nella propria professione. Il giovane scriba israeliano viene spesso messo in guardia contro il pericolo corso da Giuseppe nella casa di Putifar (Gen. 39,6-20). Le mogli e i figli possono procurare oppure mandare in rovina il successo e la felicità. La persona più importante nella vita dello scriba è il suo superiore, che deve essere costantemente trattato con tatto e deferenza.
In alcuni contesti la sapienza ha delle implicazioni preoccupanti. Salomone era il modello classico di sapiente in Israele. Era il modello di successo e di felicità. Possedeva la sapienza propria di un re, e lo dimostrò giudicando casi difficili come quello delle due prostitute che si contendevano lo stesso bambino (1Re 3,16-28). Bisogna riconoscere che la sapienza del governatore assunse forme che non assunse in altri casi; e una delle funzioni principali della sapienza, nel caso del governante antico, era quella di conservare il potere. Come Jahweh, il re sapiente si dimostrava leale con il leale, irresponsabile con l’irresponsabile, crudele con il crudele e tortuoso con il perverso (Sal. 18,25-27). Ho detto che questo tipo di sapienza desta alcune preoccupazioni; e dimostra che la sapienza e ci che noi chiamiamo moralità non coincidono. Bisogna aggiungere che sapienza e moralità non coincidono neppure nella politica dei tempi moderni.
La sapienza popolare non è legata in modo speciale a nessuna professione; le sue raccomandazioni di diligenza, di relazioni umane prudenti e di gestione familiare accurata sono sempre le stesse. I sapienti dei Proverbi rivolgono alle prostitute le loro minacce più lunghe e più terribili. È interessante notare che in tutto l’A.T. non si trova mai una condanna chiara e precisa della prostituzione. La sapienza popolare non si rivolgeva ai re, ai ricchi o al loro personale, ma ai piccoli mercanti e possidenti.
Se la sapienza era secolare, ci si può chiedere come possa essere messa in relazione con il discorso-su-Dio. Furono gli Israeliti che diedero alla sapienza un’impronta teologica, o almeno cercarono di farlo.
Un secondo fattore che deve essere considerato è che la sapienza degli scribi non si limitava alle massime riguardanti il successo e la felicità.
La letteratura prodotta dagli scribi comprendeva testi religiosi. Tutto ciò che gli antichi conoscevano o pensavano di conoscere sugli dèi era contenuto nei testi mitologici; questo era di competenza dei sacerdoti. In Mesopotamia è sopravvissuta una grande quantità di letteratura magica e divinatoria.
La mitologia fu un tentativo di dare una risposta a certi problemi che noi chiamiamo speculativi. Quando si ricorre al mito per discutere questi problemi, entra in goco necessariamente il fattore religioso. La risposta mitologica ai problemi speculativi consiste nel porre la risposta nella mente degli dèi, dove non può essere raggiunta, se gli dèi non decidono di rivelarla.
I sapienti di Israele accettarono senza critiche o modifiche il contenuto della sapienza convenzionale, proveniente essenzialmente dall’Egitto; è provato che la professione di scriba in Israele affondava le sue radici in Egitto. Gli scribi israelitici introdussero, ad una data che non può essere stabilita con certezza, un’importante novità: essi affermarono che Jahweh era il primo sapiente e la fonte dalla quale ogni sapienza proveniva. Ciò è molto diverso dal rapporto intercorrente tra la sapienza e gli dèi sia in Egitto che in Mesopotamia; in questi paesi la sapienza era l’attributo specifico di uno o più dèi della sapienza – Ea e Nabu in Mesopotamia, Toth in Egitto – che erano i patroni degli scribi.
La sapienza di Jahweh si manifesta soprattutto nella creazione, che è considerata come un’opera di abilità e di ingegnosità, ambedue qualità che fanno parte della sapienza. Il poeta di Gb. 28 sostiene che la sapienza si trova soltanto in Jahweh; se la si trova altrove, vuol dire che è stata concessa da Jahweh. Il poema si conclude con un’affermazione che ritorna più volte, secondo la quale la sapienza incomincia con la conoscenza e il timore di Jahweh.
La concezione religiosa della sapienza in Israele è in diretta opposizione con la sapienza secolare sia della Mesopotamia sia dell’Egitto; e siccome gli Israeliti non introdussero cambiamenti nei contenuti della sapienza, esiste un certo qual stridore tra la loro religiosità e le massime sapienziali che essi hanno conservato da altre tradizioni. Il tentativo di eliminare la neutralità morale della sapienza non riuscì del tutto. Si potrebbe dire che esso rappresentò il tentativo da parte dei sapienti di Israele di affermare che una moralità solida deve avere alla base un principio religioso. In Egitto e in Mesopotamia gli dèi non conoscevano la sapienza perché non c’era bisogno che lo facessero; la sapienza la si imparava dal saggio, dagli anziani. I saggi di Israele accettarono questo principio e lo tramandarono; e non lasciarono spazio perché Jahweh concedesse la sapienza.
Essi però affermarono che il timore di Jahweh è l’”inizio” della sapienza. (Sal. 111,10; Prv. 9,10). La seconda citazione va tradotta senza dubbio “inizio”; la prima invece potrebbe significare «la parte migliore» e si è quasi tentati di parafrasare dicendo che l’essenza della sapienza è il timore di Jahweh. I sapienti di Israele avrebbero desiderato dire di più, ma non riuscirono a trovare le parole. Identificarono implicitamente il successo e la fedeltà con il timore di Jahweh dando così origine a quell’insostenibile discorso-su –Dio che aprì la strada al discorso-su-Dio di Giobbe e di Qoelet.
La Legge, i cinque libri di Mosè, fu opera degli scribi della scuola sacerdotale; essa diventò normativa nella comunità di Gerusalemme a partire dal tempo di Esdra, probabilmente agli inizi del sec. IV a.C. La legge comprendeva la teologia deuteronomistica della storia che spiegava la caduta di Israele e di Giuda come un giudizio di Jahweh sui due regni, poiché erano venuti meno all’osservanza della sua legge. La comunità della restaurazione dapprima costruì il tempio nel quale rendere culto a Jahweh, e trascorse un certo tempo prima che gli scribi producessero il libro del quale la comunità avrebbe dovuto vivere. Ben Sira, che scrive verso il 180 a.C. identifica la legge con la sapienza (Sir. 24,1-34). Questa identificazione era naturale nella tradizione sapienziale. Qui si trova l’«arte di vivere». La sapienza di Jahweh – come abbiamo detto – era riconosciuta soprattutto nella creazione; in questo brano la sapienza appare come una compagna di Jahweh mentre egli crea. In Prv. 9, la sapienza è nuovamente personificata, ed è presentata come una figura femminile in contrasto con la Follia, che ha gli attributi della “donna strana”, dalle cui labbra gocciola il miele. Anche la sapienza di Ben Sira è una figura femminile; esiste prima della creazione, e cerca un luogo dove porre la terra. Il creatore le ordina di piantare la sua tenda in Israele, ed essa si stabilisce nel libro della Legge. E la piena identità tra scriba e sapiente si rinnova nello scriba giudaico, che si dedica allo studio della Legge dell’Altissimo (Sir. 1,1-2). Ma l’idea di sapienza come rivelazione divina è estranea alla più antica tradizione sapienziale di Israele.
Gli scribi che raccolsero la Legge raccolsero pure quelli che noi chiamiamo i libri storici e profetici; a questi libri essi non attribuirono lo stesso valore normativo. L’interpretazione profetica dell’esperienza di Israele era stata confermata dagli avvenimenti, e fu compito della sapienza riconoscerlo.
Anche se la parola-chiave “sapiente” vi ricorre soltanto due volte, la storia di Giuseppe (Gen. 41.33.39) è senz’altro una storia sapienziale; vi si racconta il successo di un giovane che incomincia da una posizione molto svantaggiata e riesce a risalire fino alla carica più alta alla corte del Faraone in Egitto. Giuseppe agisce effettivamente da saggio quando viene sedotto dalla moglie di Putifar; e questa apparente sfortuna diventa l’occasione del suo successo. La virtù è premiata, anche se il premio è rinviato nel tempo. Egli viene presentato come un indovino che si serve di una coppa (Gen. 44,1-17). La sua capacità di interpretare i sogni gli fa proporre lo stoccaggio delle eccedenze di frumento degli anni di abbondanza; e la sua amministrazione di queste eccedenze dimostra la sua sapienza pratica di amministratore.
2. Sapienza critica
Abbiamo osservato che la sapienza convenzionale restava muta di fronte alla catastrofe totale. I sapienti non si rendevano conto di quanto la loro sapienza dipendesse dalla stabilità dell’ordine politico e sociale. Passiamo brevemente in rassegna le risposte che le letterature sapienziali egiziana e mesopotamica formularono di fronte al problema della catastrofe, in quanto esse fanno da sfondo all’anti-sapienza di Israele; se è vero che la sapienza convenzionale era internazionale, l’anti-sapienza di Israele è tipicamente israelitica.
I due testi egiziani di cui ci occuperemo risalgono al Primo Periodo Intermedio, verso la fine del terzo millennio a.C., quando la monarchia centralizzata dell’Egitto era caduta e prevaleva l’anarchia. Wilson ha dimostrato che la risposta egiziana era diversificata: ma l’anti-sapienza dei due testi è chiara. Il primo è il dialogo dell’uomo con la sua anima a proposito della sua decisione di suicidarsi. L’uomo argomenta a favore del suicidio perché è impossibile conservare un buon nome nel mondo. Si inneggia alla morte come liberazione o come ingresso nel mondo degli dèi. Il poeta non conosce «arte di vivere» che gli permetta di accettare la vita in queste condizioni. E anche se le argomentazioni dell’anima non si sono conservate, nulla ci permette di dire che essa proponesse le direttive della sapienza convenzionale. La disciplina che si rivela impotente nel dialogo dell’uomo con la sua anima è la sapienza degli scribi.
Il Canto dell’Arpista risale più o meno allo stesso periodo di disordine in Egitto. Questo canto rappresenta un rifiuto ancora più esplicito della sapienza convenzionale; l’autore ricorda Imhotep e Horbehdet, una volta lodati e ora dimenticati. In realtà il Canto dell’Arpista non è tanto diretto contro la sapienza dei saggi, quanto contro la credenza egiziana della vita nell’oltretomba; l’autore deriva dalla sua incredulità la dottrina dell’edonismo assoluto. Non vede prospettive di successo e di felicità come frutto della diligenza e della prudenza; sacrificare un piacere presente per uno futuro è una follia.
Anche la letteratura mesopotamica possiede analoghe composizioni anti-sapienziali; esse però non sono così facilmente riferibili a periodi di instabilità politica. Il poema Ludlul bel nemesi (Loderò il Signore della sapienza) non è datato dal suo editore. Il poema non fa pensare ad un periodo di instabilità in modo così chiaro come il dialogo egiziano dell’uomo con la sua anima. Il sofferente mesopotamico, come Giobbe, è quasi il sofferente tipico, o anche totale; è afflitto da malattie e dolori che vanno molto al di là delle malattie conosciute dalla scienza medica. Per di più, egli soffre da parte dei suoi nemici; questo particolare è senza dubbio un riflesso della credenza mesopotamica, secondo la quale la malattia e le disavventure potevano essere effetto di magia nera. Il sofferente fa l’esperienza di una liberazione quasi miracolosa dovuta alla potenza di Marduk, e la guarigione è preceduta da parecchie visioni mistiche. Il sofferente non sa se gli uomini e gli dèi siano d’accordo su che cosa sia il bene e il male; forse gli uomini hanno tutto quanto dietro le spalle. Il sofferente dichiara di essere stato profondamente religioso, questo significa fedele agli obblighi cultuali, ma si pensava che fossero obblighi importanti, adempiendo i quali ci si assicurava la benevolenza degli dèi. Il sofferente non si sarebbe potuto aspettare trattamento peggiore se non fosse stato credente; come può dunque l’uomo sapere che cos’è il bene secondo gli dèi? Il sofferente estende le sue considerazioni al di là delle proprie condizioni, fino all’incertezza della condizione umana. Il suo problema è risolto dalla sua liberazione. Egli non si limita, come l’Arpista, a negare il significato e il valore della religione e della sapienza; ha i suoi dubbi, e la lieta fine del suo racconto è un tributo alla religione convenzionale. Ma il dubbio è stato espresso. Si potrebbe obiettare che il dubbio non è strettamente “anti-sapienza”, ma piuttosto una mancanza di fiducia nell’esistenza di un ordine stabile sul quale si possa fare affidamento.Il Dialogo del pessimismo è fatto risalire al primo millennio a.C. Si tratta di una satira, per di più molto sottile. Un padrone annuncia una serie di intenzioni al suo schiavo, alcune senz’altro buone, altre cattive, e alcune altre indifferenti. Ciascuna intenzione è seguita dall’intenzione di fare il contrario.
L’autore si pone il problema se ogni azione abbia un significato e un valore propri rispetto al suo contrario, e quindi se la vita stessa abbia un significato e un valore propri. L’opera potrebbe essere considerata “anti-sapienza” nel senso che le sue massime possono essere addotte per qualsiasi azione e contemporaneamente per il suo contrario. La proposta finale allude largamente al non-senso di tutto: lo schiavo cui viene chiesto che cosa sia il bene, suggerisce la morte per ambedue; il mondo è troppo per l’uomo. Il padrone corregge: ucciderà lo schiavo; ma quest’ultimo replica che il padrone non gli sopravviverà tre giorni.
La teodicea babilonese è databile verso la seconda metà del secondo millennio a.C. Quest’opera è un dialogo tra una persona sofferente e il suo amico; il linguaggio è estremamente cortese, in modo quasi ridicolo, ma fa pensare al dialogo tra Giobbe e i suoi amici. Il sofferente resta impressionato di fronte alla mancanza di rapporto tra virtù e prosperità. In alcuni passi sembra che egli sia tentato di abbandonare la sua integrità morale e diventare un farabutto, perché è il farabutto che ha successo. Se è vero che il farabutto non ha la benedizione degli dèi, certo però gli è risparmiata la loro maledizione. L’amico ribadisce la tesi che gli dèi non mancano di proteggere e premiare il virtuoso.
Potrebbe forse sembrare che quest’opera non sia anti-sapienziale, ma piuttosto una difesa ella sapienza convenzionale. Il sofferente dice cose reali, il suo amico cose irreali. Egli difende il comportamento degli dèi negando l’esperienza. Notiamo che l’accordo finale comprende il riconoscimento da parte del saggio che tra gli uomini prevale la malvagità; gli uomini si giudicano l’un l’altro esclusivamente in base alla ricchezza e alla povertà e si attribuiscono reciprocamente vizi e virtù secondo l’entità di quanto posseggono. Questo implica che il mondo non procede secondo la volontà degli dèi. Il sofferente, d’altro lato, è portato a credere che gli dèi ascoltano effettivamente la preghiera dell’afflitto, anche se è raro poterlo osservare. La malvagità dell’uomo è troppo grande perché gli dèi vi possano far fronte.
A questo punto si tratta di riconoscere che le sapienze egiziana e mesopotamica avevano raggiunto un grado di evoluzione tale da sollevare questi problemi molto prima che esistesse la letteratura israelitica, e nulla impedì all’anti-sapienza di Israele di sollevare questi problemi molto prima che esistesse una letteratura israelitica. C’è una certa tendenza tra i critici moderni a collocare Giobbe nel periodo monarchico invece che in quello esilico o postesilico, data generalmente accettata senza problemi da parecchie generazioni.
Il libro di Giobbe si addice ad illustrare quello che chiamiamo l’oggetto formale del nostro lavoro, cioè il discorso-su-Dio. I cinque oratori, e infine Dio stesso, discutono di Dio e dei suoi atti nel corso di tutto il libro. Nessuno mette in dubbio che Giobbe sia il prodotto più alto del genio letterario di Israele; io sono incline a pensare che il libro debba essere collocato nel periodo esilico o agli inizi di quello postesilico.
Il racconto rientra nella categoria della sapienza, e la storia dell’uomo che sostiene una durissima prova è simile a Ludlul bel nemeqi nel suo finale lieto. Molto probabilmente il racconto è un’affermazione un po’ ingenua della credenza secondo la quale la sofferenza immeritata è una prova di virtù imposta dalla divinità; il superamento della prova è premiato con un compenso che consiste nel doppio di ciò che si possedeva in precedenza (compresi gli anni della vita), perché sarebbe certamente stato ingiusto infliggere un danno permanente ad un uomo che aveva conservato la virtù attraverso prove straordinarie.
Né Giobbe né i suoi amici sanno che cosa sia una prova della virtù. L’autore ha accettato il Giobbe innocente del racconto popolare; se Giobbe non fosse innocente, non si sarebbe problema. Gli amici di Giobbe non possono accettare la sua rivendicazione di innocenza; la sua miserabile condizione è di per sé una pro lampante della sua colpa, perché affermare che egli è punito senza essere colpevole significherebbe accusare Dio di ingiustizia.
Questa è la tesi degli amici di Giobbe, ripetuta attraverso tre cicli di discorsi nel dialogo. Gli amici di Giobbe ripetono in discorsi vari e fantasiosi che Dio punisce sempre il malvagio e libera il giusto. Questi principi non permettono altra conclusione se non che Giobbe ha peccato; partendo da un breve accenno a ciò, i discorsi giungono ad accuse scorrette di peccati particolari.
I discorsi di Elihu non aggiungono nulla alla dottrina degli amici di Giobbe. Elihu estende la teoria sostenendo che la sofferenza del giusto ha valore disciplinare; il giusto viene ammonito per mancanze anche lievi, e mediante la punizione può essere distolto da mancanze che non ha ancora commesso (33,14-30).
Giobbe è il prototipo del sofferente. I tentativi di identificare i sintomi della sua malattia sono in partenza destinati a fallire; Giobbe vuol rappresentare il colmo della disintegrazione fisica. È una vera e propria enciclopedia ambulante di tutte le malattie che la carne ha ereditato. Inoltre, egli ha perso tutto. È di estrema importanza per la discussione il fatto che sia un uomo integro dal punto di vista morale; i sapienti potevano certo negare che esistesse un problema del giusto sofferente, ma il poeta intende affermare che il problema è reale. Si possono individuare chiaramente otto discorsi di Giobbe. Vale la pena tracciare le fasi dello sviluppo.
- cap. 3 - Il discorso introduttorio di Giobbe espone la realtà delle sue sofferenze e passa subito all’interrogativo fondamentale: perché si concede la vita ad una persona, alla quale sono negati tutti i beni della vita?
- capp. 6-7 - La prima replica di Giobbe a Elifaz mette in evidenza – e non è semplice poesia - che il peso di una grande sofferenza è spesso troppo grande per poter essere sostenuto dalla forza morale dell’uomo. L’uomo è troppo piccolo per meritare che Dio si interessi a lui da vicino; è risaputo che gli atti dell’individuo non hanno, in fondo, molta importanza.
- capp. 9-10 – La prima replica di Giobbe a Bildad solleva il problema della potenza di Dio e chiede se Dio possa essere potenza pura, irrazionale e irresponsabile; sarebbe questo il dio della natura, privo di qualsiasi nobiltà. Giobbe non vede moralità negli atti di Dio nella storia. Forse, pensa, Dio è vendicativo in modo gretto, così come lo sono gli uomini; forse Dio è addirittura sadico, che gode ad infliggere pene: Giobbe pensa che i suoi dubbi potrebbero essere risolti se solo potesse affrontare Dio faccia a faccia alla presenza di un giudice imparziale; ma non si può entrare in discussione con la potenza pura.
- capp. 12-14 – La prima replica di Giobbe a Zofar riafferma la potenza di Dio nella storia; nessun altro è responsabile della nascita e del declino degli uomini. Egli giunge, però, ad una intuizione più incoraggiante: Gli amici di Giobbe hanno difeso Dio lanciando false accuse contro Giobbe. Dio non ha bisogno né gradisce simili difese. Pertanto, anche se tuta quanta la sapienza convenzionale lo nega, Giobbe correrà il rischio di affermare la propria innocenza. Insieme a questa affermazione, egli esprime un desiderio impossibile, il desiderio che la morte non sia definitiva; persino un albero che è stato abbattuto ha ancora, nel ceppo, vita sufficiente per crescere di nuovo. Se Dio volesse «nasconderlo nello Sheol», a Giobbe non importerebbe di dover aspettare a lungo. Ma non c’è speranza.
- capp. 16-17 - La seconda replica di Giobbe ad Elifaz ricade nello scoraggiamento dal quale aveva cercato di sollevarsi nel discorso precedente. Parla per immagini: Dio è un nemico, e in questo modo testimonia della sua malvagità. Come nel discorso di apertura Giobbe guarda alla morte come ad una liberazione e allo Sheol come ad un luogo di riposo. Però, in uno dei versetti più oscuri del poema, Giobbe fa appello ad «un testimone in cielo, un garante in alto» (16,19). Probabilmente il testimone è l’innocenza di Giobbe, che solo Dio, e nessun altro, conosce.
- cap. 19 - La seconda risposta di Giobbe a Bildad contiene uno dei più famosi e più oscuri passi di tutto l’A.T. (19,25-29). Giobbe vuole che la sua dichiarazione di innocenza sia scolpita per sempre sulla roccia; ma quello che voglia dire nelle linee conclusive non lo sappiamo. La Volgata di Girolamo ha inteso questi versetti come una professione di fede nella risurrezione dei corpi. Il poeta o non conosceva la credenza nella vita futura oppure decise di non tenerne conto nella discussione. La seconda possibilità è molto improbabile; e la credenza nella risurrezione dei corpi non è attestata in modo chiaro nell’A.T. prima del sec. II a.C. I sapienti di Israele, come quelli della Mesopotamia, affrontarono il problema del male senza escatologia. Il Canto dell’Arpista dimostra come la credenza egiziana nella vita dopo la morte venisse meno di fronte alla catastrofe.
- cap. 21 - La seconda replica di Giobba a Zofar passa all’attacco. Egli aveva già negato che ci fosse discernimento morale negli atti di Dio nella storia; ora afferma che il malvagio vive in prosperità, mentre l’innocente perisce.
- capp. 23-24 - La terza replica di Giobbe ad Elifaz chiede ancora una volta il confronto diretto con Dio.
- capp. 29-31 - Il discorsi finale di Giobbe mette in contrapposizione la serenità dell’uomo ricco e altolocato con l’indigenza del povero; ancora una volta egli afferma l’ostilità di Dio e descrive con quale disprezzo gli uomini trattino colui che soffre.
- capp. 38-41 - I discorsi di Jahweh sono considerati da molti critici come opera del continuatore. Essi sostengono, non senza ragione, che un racconto delle meraviglie di Dio nella natura non dice nulla sul problema del libro. In risposta all’affermazione di Giobbe, secondo la quale gli atti di Dio nella storia sono oscuri, Dio replica che il mondo è pieno di cose che Dio ha fatto e che sono anch’esse oscure. Giobbe non ha né creato il mondo né lo governa; e non può capirlo o spiegarlo. Se Giobbe crede che Dio è sapiente, dovrà accettare la sapienza di Dio anche quando questa va al di là della sua comprensione.
Il libro diventa anti-sapienza dal momento che, in definitiva, i sapienti non hanno nulla da dire a proposito della giustizia cosmica. Se qualcosa deve essere detto, si deve andare al di là della sapienza, ma dove? Credo che a questo punto il contesto richieda che si vada a Dio. Il discorso di Jahweh chiede che si abbia fede nella sapienza, dimostrata, del creatore. Si deve credere che la potenza e la sapienza che hanno prodotto il mondo siano capaci di provvedervi con sapienza, anche se la sapienza di Dio è imperscrutabile per l’uomo.
Il libro di Qoelet (Ecclesiaste) è uno dei libri più strani della Bibbia. Viene classificato tra gli anti-sapienza a motivo di alcuni passi che adesso esamineremo. Questi passi sono sparsi in mezzo ad altri che espongono la sapienza convenzionale. Se però si esamina da vicino la sapienza convenzionale, si vede che essa non fa altro che appoggiare le tesi dell’anti-sapienza. Qoelet è dominato dalla convinzione che la vita sia incerta, e questo per molte ragioni. Una di queste è la certezza della morte; che rende illusoria ogni supposta sicurezza. Un’altra è che la vita non rimunera le persone secondo la loro giustizia o la loro malvagità.
A questa incertezza però Qoelet oppone la certezza della necessità che ogni cosa ritorni al suo punto di partenza (1,5-11), ragion per cui l’uomo, che lo sappia o no, si trova a dover percorrere sentieri sui quali già altri hanno camminato. L’uomo non può compiere nulla di nuovo o di diverso. Pertanto Qoelet non vede profitto alcuno in nessuna delle fatiche dell’uomo; esso è messo in pericolo sia dalla certezza della morte sia dall’incertezza della vita.
Qoelet mette in scena il personaggio di Salomone, l’esempio proverbiale della sapienza che porta al successo e alla prosperità (2,1-26). La sua conclusione èp che anche i più gloriosi successi della sapienza sono vanità; la sapienza non è migliore della follia, e questa è la più aperta affermazione anti-sapienziale di tutta questa letteratura. Qoelet non raccomanda la ricerca del piacere; attenua semplicemente il suo pessimismo volgendo l’attenzione a quei semplici piaceri fuggitivi che la vita può concedere, anche se a qualcuno sono negati persino questi piaceri fuggitivi.
“Pessimismo” sembra essere la parola adatta a Qoelet piuttosto che “edonismo”. L’irrazionalità della condizione umana vi è espressa con un’acutezza che non si trova neppure nel libro di Giobbe. Non è forse esagerato dire che, rispetto a Giobbe, Qoelet è ateo. Giobbe sente che Dio dovrebbe sentirsi coinvolto, e si lamenta quando Dio non dimostra interesse; Qoelet sembra non aspettarsi alcun interesse, e questa è senza dubbio la chiave del suo profondo pessimismo.
Dire che l’uomo non realizza nulla è un’affermazione di pessimismo, anzi, è un’affermazione piena di rabbia, che non significa nulla. Se quello che l’uomo è e fa non ha alcuna importanza, ogni discorso deve terminare con queste considerazioni. Ed è qui che sembra fermarsi Qoelet. Se tutto è vanità, allora l’uomo ricercherà la vanità, dal momento che non ha altro da ricercare. Se la follia va bene quanto la sapienza, allora è molto più facile e ancor più divertente essere folli. Se Qoelet ha un messaggio duraturo esso è che i sapienti non sanno nulla di Dio.
3. Un problema di moralità e di responsabilità personale
La letteratura sapienziale è l’unica, nell’A.T., che si occupa formalmente della moralità del singolo individuo; e anche da questo punto di vista, si occupa soltanto della moralità dell’individuo adulto che è capofamiglia o che aspetta di diventarlo. Non si interessa della moralità delle donne o dei bambini. Nelle strutture sociali del mondo antico questo aveva un senso, in quanto le donne e i bambini non godevano di quella libertà che è il presupposto della responsabilità morale. Essi rientravano nella visione dei saggi come oggetti delle decisioni morali dell’adulto maschio o come aiuti o ostacoli alle sue decisioni morali. Le loro decisioni morali sarebbero state prese da altri al posto loro, normalmente dal capofamiglia, altrimenti da qualche altro adulto maschio.
Al di fuori della letteratura sapienziale, neppure l’adulto maschio e capofamiglia viene più considerato come agente morale. I discorsi, gli ammonimenti, i rimproveri e le invettive dei profeti sono rivolti ai gruppi, non agli individui; quando il gruppo viene minacciato, tutti i singoli membri cadono sotto la minaccia. Questi problemi furono risolti in un modo che riecheggia le idee degli amici di Giobbe; si affermava che la realtà era in accordo con le esigenze della teologia, e nessun giusto era perito a Sodoma e Gomorra. Bisogna notare che i profeti in quanto gruppo non fecero alcuna eccezione, contrariamente agli autori dei racconti del diluvio e di Sodoma e Gomorra.
Il riscontro di questa differenza ci riporta indietro ad una osservazione già fatta, che cioè i sapienti si interessano più al successo che non alla moralità. Essi presupponevano un ordine politico e sociale stabile, all’interno del quale a certe azioni erano garantite certe conseguenze. Scostarsi dai principi della stabilità era una follia. Ma proprio come non erano i sapienti ad instaurare un ordine stabile, così non erano i folli a distruggerlo. I profeti, d’altra parte, consideravano la follia come la corruzione di un intero popolo, e le sue conseguenze sarebbero state le stesse per il popolo e per i singoli. Dietro queste due concezioni, quella profetica e quella sapienziale, c’è una comprensione della moralità sociale così diversa da quella dei moderni, che diventa difficile esprimerla. A rischio di esagerare, si potrebbe dire che il singolo individuo era morale soltanto nella società e attraverso la società. In un certo senso, non aveva responsabilità morale; la responsabilità morale ricadeva sull’intera società che creava le condizioni nelle quali vivevano i singoli individui. Essi prendevano quelle decisioni morali, e solo quelle, che la società rendeva loro possibili.
Gli Israeliti e i Giudei entravano in relazione con Jahweh soltanto attraverso la loro appartenenza ad Israele e Giuda. Nell’ambito di Israele e Giuda essi ascoltavano la sua Torah e la sua parola e gli rendevano un culto pubblico e sociale. Analogamente, essi venivano a conoscenza della volontà morale di Jahweh soltanto attraverso la loro appartenenza ad Israele e Giuda. Era dovere della comunità eliminare i membri infedeli. Se non li eliminava, la loro colpa ricadeva su tutta la comunità, che si rendeva loro complice nel male evitando di punirli. Il peccatore non peccava per sé solo. Il giusto non poteva sottrarsi alla macchia che la malvagità gettava sulla comunità. Sia che fosse buono o cattivo, l’Israelita stava di fronte Jahweh come Israelita, giustificato o condannato con il gruppo. Mi rendo ben conto che questo concetto di responsabilità collettiva è esagerato, perché della responsabilità collettiva noi partecipiamo soltanto in parte; però è vero che ne partecipiamo. Quello che ci interessa è il problema della moralità e responsabilità personali posto dalla grande crisi nella storia di Israele e Giuda. La risposta profetica a questa crisi si collega alla sapienza dei saggi, perché si rivolge al singolo individuo e non più al gruppo sociale.
Forse stiamo esagerando il carattere sociale della religione di Israele; forse esisteva molta più religione personale di quanto non riveli la letteratura. Se esisteva, non possiamo ricostruirla. Nell’ambito del mondo antico, l’individuo non poteva avere un rapporto che non fosse sociale neppure con la divinità. Quando la società, che faceva da mediatore tra la divinità e l’individuo, si dissolveva, quale altro mediatore la sostituiva?
Secondo Ezechiele la campana suona solo per uno alla volta, e anzi secondo quello che uno è al momento in cui suona. Gli uomini si danneggiano e si aiutano a vicenda, spesso in modi sconosciuti sia al soggetto sia all’oggetto. Nell’argomento di Ezechiele è forse più importante tenere presente non l’argomento stesso, ma la sua affermazione che Jahweh desidera non la morte del malvagio, ma che questi si converta dalle vie del male e viva. Ezechiele cerca, in modo un po’ maldestro, di affermare l’importanza delle decisioni morali dell’individuo, e crede che Jahweh ne tenga conto, checché ne dica l’esperienza. Ezechiele è più vicino agli amici di Giobbe e alla loro sapienza convenzionale che non a Giobbe stesso. La semplice affermazione dell’autonomia morale dell’individuo non risolve il problema sollevato dal crollo della struttura politica e sociale di Israele. Gli innocenti soffrono proprio a causa dei peccati dei colpevoli.
