“ La debolezza del credere”

Alla ricerca di un fondamento stabile

di Vito Mancuso *

Introduzione: obiettivo, tesi, itinerario

1. Quando scegliamo una casa per la nostra famiglia, la scegliamo forte, resistente, solida, se possibile antisismica; costruita sulla roccia, consiglia il Vangelo. Il titolo dato alla Settimana mistica 2007 di Camaldoli è La debolezza del credere. Mi chiedo: che cos'è la fede, se non la casa dell'intelligenza? La casa è l'abitazione esteriore, la fede è l'abitazione interiore. E perché l'abitazione esteriore deve essere forte, e quella interiore debole? C'è qualcosa che non va. Com'è forte la casa, così deve essere forte la fede. Come la casa conforta e dà sicurezza, così deve fare la fede. Come il pensiero della casa ci rallegra e ci conforta quando ne siamo lontani, così ci deve rallegrare e confortare la fede. Oggi però i cristiani più sensibili sentono che la fede non è forte e parlano di debolezza del credere. Qualcuno, come lo scrittore e saggista Sergio Quinzio (1927-1996), è arrivato a parlare addirittura di disperazione (La fede sepolta è uno dei suoi primi titoli).

2. In verità, vi è anche chi della fede sostiene la forza. Il più delle volte però lo fa in opposizione al mondo, giocando la carta della fede in senso politico. A qualcuno tale forza del credere pare traducibile in seggi parlamentari e disegni di legge, e la forza del credere cela un aggressivo risentimento verso il mondo, un permanente senso di ostilità, conflitto,inimicizia

3. I cattolici italiani sono divisi tra coloro che preferiscono una fede debole (per conciliarla col mondo) e coloro che preferiscono una fede forte (per opporla al mondo). Io interpreto queste posizioni, sia la debolezza sia la forza aggressiva, come manifestazioni di un profondo disagio interiore, del disagio che la fede ha nel suo rapporto col mondo e che è ultimamente un disagio dell'intelligenza (malaise de l'intelligence, dice Simone Weil¹). La fede infatti sostiene alcune cose sul mondo, mentre il mondo su se stesso ne sostiene altre. Per questo l'obiettivo di questo mio contributo è contrappormi a questa duplice tendenza, da un lato, sostenendo la forza della fede, e dall'altro, orientandone la direzione non contro, bensì a favore del mondo. Una forza da utilizzare in «fedeltà al mondo» (Treue zur Welt), sigla del programma teologico di Dietrich Bonhoeffer e anche del mio.

4. Sostenendo la forza della fede non voglio in alcun modo negare che la fede odierna viva una condizione precaria. Anzi, riconosco pienamente la precarietà ponendola come punto di partenza della riflessione. La giudico però come una malattia da cui occorre guarire. Se la fede non è forte, non serve alla vita; e se non serve alla vita, è meglio farne a meno: Dio ci ha creati per essere, per vivere, non per credere. Credere è uno strumento, non è il fine: il fine è la vita, la vita felice, beata. Solo se è forte, la fede serve la vita, perché la legge della vita è la forza, nel senso che la vita, per essere felicemente realizzata, deve essere forte.

5. L'accezione comune collega la forza alla violenza: forte è colui che impone se stesso con i muscoli o le armi, o il denaro. Ma si tratta di una concezione superficiale. Forte significa consistente, compatto, solido, resistente. La forza, nella sua accezione più vera, è sinonimo di stabilità. La forza nasce dall'ordine; ciò che non è forte è privo di ordine. È solo l'ordine che dà consistenza, salute, stabilità. La vera forza, quella che dura, è la conseguenza dell'attuazione dell'ordine, dentro e fuori di noi. In questo senso l'amore è la forza più resistente che c'è. L'amore vero dura per sempre. Dio, che è perfetto amore sussistente, è onnipotente, immutabile, eterno.

6. È evidente che se la causa del malessere della fede è il suo rapporto col mondo, la terapia dovrà consistere in una rinnovata configurazione del rapporto Dio-Mondo. Penso che il compito supremo dell'intelligenza teologica consista esattamente in ciò, nel ripensare il mondo, e nel far sì che la fede in Dio scaturisca non come contrapposizione ma come fedeltà ad esso. I punti di riferimento al riguardo, oltre a Dietrich Bonhoeffer, sono Pavel Florenskij, Teilhard de Chardin e in parte Simone Weil.

7. Se la fede in Dio deve riformularsi come fedeltà al mondo, è chiaro che dovrà fondarsi non su una realtà esteriore rispetto al mondo, com'è avvenuto finora, ma su una realtà interiore al mondo stesso. lo individuo tale realtà nell'anima, intendendo per anima non una sostanza separata che discende dal cielo (da quale cielo? dov'è il Cielo?), ma il principio della vita, sia della vita organica sia della vita spirituale. Quale fondamento del credere in Dio io non pongo nulla di esteriore: né la Chiesa, né i papi, né la rivelazione storica depositata nella Bibbia, né una grazia che scende dall'alto su alcuni privilegiati. lo pongo piuttosto qualcosa di interiore, anzi la cosa più interiore che esiste dentro di noi, cioè l'anima, la nozione classica di anima. Archimede diceva: «Da ubi consistam et terram caelumque movebo»². Ogni uomo, come Archimede, è alla ricerca di un punto fermo, di un ubi consistam da cui sollevare, se non il mondo, almeno quel pezzetto di mondo che è la sua vita. Ognuno cerca la roccia su cui costruire la casa. lo pongo nell'anima, e nel destino di vita che essa può conseguire, tale punto fermo.

8. Il vero problema è sempre interiore, è il dominio di sé: «A che serve all'uomo conquistare il mondo intero, se poi perde la propria anima?» (Marco 8,36). L'uomo forte è colui che conquista la propria anima. Infatti, «che cosa potrebbe mai dare un uomo in cambio della propria anima?» (Marco 8,37). La conquista della propria anima non si può comprare, si può ottenere solo a prezzo di un duro lavoro. La condizione e insieme il frutto di questo lavoro è la forza, la vera forza che compete all'essere umano. In questo mio contributo, perciò, argomenterò a favore della forza, cioè della positività dell'essere, e giungerò a rintracciare nella realtà che noi denominiamo anima la realizzazione più alta della forza che noi siamo, dell'energia ordinata (e quindi forte) in cui consistiamo.

9. Desidero infine chiarire il punto di vista in cui mi colloco, per quanto io stesso non lo so definire bene. Non è quello ufficiale della teologia accreditata dal Magistero, perché sottoscrivo le parole di Simone Weil: «Non riconosco alla Chiesa alcun diritto di limitare le operazioni dell'intelligenza e le illuminazioni dell'amore nell'ambito del pensiero»³. Il mio punto di vista però non è neppure quello dell'indifferenza del laico, perché io amo la fede e i suoi contenuti. Potrei dire che è quello della libera ricerca spirituale, lo stesso punto di vista dei mistici e di alcuni grandi filosofi.

Il mio itinerario sarà triplice:

I -la debolezza del credere: un'analisi obiettiva;

II -la scoperta del punto fermo: l'anima e il fascino del bene;

III - la fede forte.

Tale itinerario si modella sul classico itinerario della teologia mistica: via purgativa; via illuminativa; via unitiva.

I - La debolezza del credere: un'analisi obiettiva

Le difficoltà inerenti al ruolo della religione nel mondo

Una buona parte dei problemi del nostro mondo oggi nasce dalla religione. Sono sicuro che se si facesse un sondaggio sulla principale fonte di inquietudine a livello mondiale, i più risponderebbero che è l'islam, la più religiosa di tutte le religioni. Un egiziano disse qualche tempo fa: «Non tutti i musulmani sono terroristi, ma tutti i terroristi sono musulmani». Ma non è solo l'islam a porre problemi. Anche in Israele la gran parte dei problemi sono generati dalla componente religiosa: nel 1995 il premier Isaac Rabin fu ucciso da un fanatico religioso, e nell'agosto 2005 furono ancora i religiosi a opporsi con forza allo sgombero di Gaza: essi costituiscono la parte più intollerante della società. In India è in corso da anni un revanchismo induista con punte frequenti di intolleranza violenta verso le altre religioni, omicidi e attentati compresi.

Per quanto attiene al cristianesimo, è difficile negare che le minoranze in lotta per l'emancipazione abbiano spesso avuto nella Chiesa più la controparte da cui difendersi che non un alleato: si pensi alle minoranze religiose, in primis gli ebrei, al movimento operaio, ai diritti delle donne, oggi si pensi soprattutto agli omosessuali in quanto gay (cioè in quanto felici e orgogliosi della loro condizione). Il grande evento dei nostri tempi, cioè la rivoluzione biologica, genera nuovi fronti per la coscienza contemporanea, ma i tentativi di trovare con una legge un punto di equilibrio tra le diverse etiche trova proprio nel cattolicesimo la principale opposizione. Spesso la Chiesa Cattolica è ai ferri corti con l'Onu, con l'Organizzazione Mondiale della Sanità, con l'Unione Europea, di recente anche con Amnesty lnternational.

Sbagliate o giuste che siano le cause di cui si discute, quello che è certo è che la religione cattolica più che unire gli uomini oggi sembra dividerli. La sua tensione spirituale è vista da autorevoli commentatori come una minaccia per il mondo. Scrive lo scrittore e saggista Corrado Augias: «Quando l'uomo si abbandona alla fede, tanto più alla fede in un unico Dio, può arrivare a commettere ogni genere di iniquità e di delitto»⁴. Augias non è il solo. Sono più numerosi che mai, e anche coronati da successo, i libri usciti in questi ultimi mesi contro la religione. Personalmente non ricordo così tanti libri contro la religione come in questi ultimi tempi. È un fenomeno di dimensioni europee: si pensi in Francia a Michel Onfray (Trattato di ateologia), in Inghilterra a Richard Dawkins (The God Delusion, tradotto in Italia col titolo L'illusione di Dio, Mondadori 2007) e a Christopher Hitchens (Dio non è grande, Einaudi 2007), in Spagna alla proposta di un Corso accelerato di ateismo da parte di Antonio Lopez-Campillo e Ignacio Ferrerai (tradotto in Italia da Castelvecchi).

Ma è in Italia che la polemica è più rovente. Subito dopo l'elezione di papa Ratzinger e i suoi fulmini contro il relativismo, ha aperto le danze Giulio Giorello (Di nessuna chiesa. La libertà del laico, Raffaello Cortina 2005). Nel 2006 sono arrivati: Carlo Augusto Viano (Laici in ginocchio, Laterza 2006), Eugenio Lecaldano (Un'etica senza Dio, Laterza 2006), Paolo Flores d'Arcais (Etica laica tra disincanto e rivincita di Dio, Casini 2006), Maurizio Ferraris (Babbo Natale, Gesù adulto. In che cosa crede chi crede?, Bompiani 2006). Nel 2007 è stata la volta di Gian Enrico Rusconi (Non abusare di Dio, Rizzoli 2007), del ciclone Piergiorgio Odifreddi (Perché non possiamo dirci cristiani - e meno che mai cattolici, Longanesi 2007), e a suo modo anche Roberta De Monticelli (Sullo spirito e l'ideologia, Baldini-Castoldi Dalai 2007), una «lettera aperta ai cristiani» che, per quanto ricolma di tensione spirituale, o forse proprio per questo, contiene «parole amare» contro la gerarchia ecclesiastica, soprattutto a seguito del caso Welby e dei funerali religiosi negatigli alla fine del 2006 in seguito alla sua decisione di sospendere la respirazione artificiale.

A questi libri si accostano articoli su quotidiani e riviste, trasmissioni tv, film. I dibattiti a scuola e nei luoghi di lavoro sono tornati a essere accesi come non avveniva da tempo. Gli animi sono caldi, si litiga, a volta compaiono anche scritte minacciose sui muri, manifestazioni, campagne di stampa. Nella Chiesa sembra rinata la sindrome della cittadella assediata che ne ha caratterizzato la vita per tutto l'Ottocento e buona parte del Novecento; si vedono complotti delle forze avverse quali massoneria, gay, radical-chic, si torna a parlare di lobby ebraica. Nel 1927 Bertrand Russell (1872-1970), filosofo e matematico, Nobel per la letteratura nel 1950, nonché pacifista, nonviolento e ateo convinto, scrisse: «In ogni tempo si è manifestata una ferma opposizione delle Chiese contro ogni forma di progresso in campo morale e umanitario: dalla riforma delle leggi penali ai tentativi di evitare le guerre; dal miglior trattamento delle razze di colore all'abolizione della schiavitù. Il cristianesimo, così com'è organizzato, è stato ed è tuttora il più grande nemico del progresso morale nel mondo»⁵.

Ottant'anni dopo, queste parole di Russell sono diventate le idee di molti. Considerando che nel 1997 il card. Ruini aveva inaugurato il Servizio Nazionale per il Progetto Culturale della Chiesa Cattolica, ora, dopo dieci anni, possiamo dire che se ne cominciano a vedere i frutti! Questo è il primo motivo che porta la coscienza di quei credenti che amano il mondo a parlare di «debolezza del credere».

Una crisi interna al cristianesimo stesso

Non si tratta però solo di attacchi che giungono dall'esterno. Ciò che preoccupa ancora di più è la crisi che pervade il cristianesimo al suo interno. Un dato di fatto s'impone: gran parte dei teologi più significativi dell'epoca contemporanea hanno dimostrato un sentimento di insoddisfazione verso lo stato della fede qual è oggi, in particolare della sua configurazione ecclesiastica. Hanno percepito che c'è qualcosa che non va, che occorre operare un cambiamento e che si deve trattare di un cambiamento radicale. Hanno intuito la necessità di una svolta epocale, perché così non si può continuare, non si va avanti per molto, si è condannati a un inevitabile declino.

È sotto gli occhi di tutti una tensione tra cristianesimo consolidato e cristianesimo spirituale. I più illustri teologi cattolici e ortodossi del Novecento (i protestanti non hanno magistero) hanno subito condanne e persecuzioni da parte della Chiesa istituzionale. La Chiesa Ortodossa russa ha beatificato lo zar, ma non Pavel Florenskij. La gerarchia cattolica ha condannato in blocco la teologia della liberazione e i teologi più sensibili al dialogo interreligioso.

L'analisi dei motivi che stanno alla base di questa tensione richiederebbe una relazione a sé. Qui mi limito a elencarne i principali, dividendoli tra motivi di crisi della fides qua creditur (cioè la fede come atto, l'atto compiuto dal soggetto che crede) e motivi di crisi della fides quae creditur (cioè la fede come contenuto, l'insieme di eventi e di dottrine che si accettano per vere).

Le difficoltà inerenti all'atto di fede

Per quanto attiene la fides qua creditur, cioè l'atto di fede, la teologia ha individuato tre momenti: preambula fidei; motivum fidei; motivum credibilitatis. Ognuno di questi livelli in cui si scompone la teologia dell'atto di fede vive oggi un momento di grave crisi.

a) I cosiddetti preambula fidei sono quegli argomenti razionali che vengono prima dell'atto di fede (non necessariamente in senso cronologico, ma in senso logico sì) e che lo rendono credibile e ragionevole agli occhi del soggetto che lo pone. Tali argomenti razionali che fungono da necessari preamboli, non alla fede in sé, ma alla sua credibilità, sono variamente elencati dagli autori, ma in ogni caso hanno tutti la peculiarità intrinseca di imporsi alla coscienza sulla base della loro evidenza razionale. Essi sono:

- l'esistenza di Dio;

- la rivelazione storica a Israele;

- l'esistenza storica di Cristo, i suoi miracoli e la sua risurrezione

- la libertà di cui l'uomo gode;

- la potentia oboedientialis dell'uomo di fronte al messaggio cristiano

-la spiritualità e l'immortalità dell'anima.

Ognuno può constatare facilmente come questi argomenti, che secondo la teologia hanno la funzione di far uscire l'atto di fede dall' arbitrarietà per la loro intrinseca evidenza razionale, oggi non svolgono più tale funzione. Oggi sono, nel migliore dei casi, oggetto essi stessi dell'atto di fede. Ovvero, prima essi reggevano l'atto di fede di fronte agli assalti del dubbio; oggi devono essere retti essi stessi dall'atto di fede. La conseguenza è che dall'arbitrarietà che circonda l'atto di fede non si esce: «Tu ci credi, io non ci credo, nessuno sa chi ha ragione, l'importante è rispettarci l'un l'altro».

Il papa ha ragione a deplorare l'imperversare del relativismo, le cui cause consistono in una debolezza sempre più evidente della ragionevolezza della fede, ovvero del legame tra fede e ragione. Non è debole la ragione; non è debole la fede; è debole, è sempre più sfilacciato, il legame tra le due dimensioni. Le conseguenze sono sotto gli occhi di tutti, la divisione tra credenti e non credenti che attraversa l'Occidente non ha bisogno di essere dimostrata, come neppure il danno che essa arreca al nostro convivere quotidiano.

b) Ma c'è qualcosa di ancora più drammatico. Secondo la teologia, il motivum fidei, cioè il motivo per cui si crede, è l'autorità di Dio. Perché si deve credere in Dio? Perché Dio si è rivelato, e a lui, che è il Signore, il capo dei capi, va prestata totale obbedienza, l'ossequio dell'intelligenza e della volontà che si manifesta nell' atto di fede. Si tratta di una dottrina stabilita dal Vaticano I nel 1870 con la costituzione dogmatica sulla fede cattolica, la Dei Filius. È evidente che questa dottrina presuppone il preambulum dell'esistenza di Dio, presuppone cioè che la ragione arrivi a conoscere naturalmente l'esistenza di Dio. Ma al riguardo vale quanto detto sopra, e cioè che gli argomenti razionali della tradizione per fondare l'esistenza di Dio (argomento ontologico e argomento cosmologico) oggi risultano spuntati, senza forza, e di fatto non utilizzati dalla stessa Chiesa nella predicazione corrente. Vengono affermati per rispetto alla tradizione, ma poi di fatto non giocano alcun ruolo nella predicazione e nella pastorale, perché si sente che, come già detto prima, sono piuttosto bisognosi di sostegno, più che sostegni. Ci si rende conto di non avere argomenti per provare razionalmente l'esistenza di Dio, e quindi neppure per fondare il motivum fidei. La conseguenza è che la fede gode oggi per la coscienza contemporanea di uno statuto epistemologico uguale all'opinione, alla doxa direbbe Platone (immaginazione + pistis), ovvero il livello più basso in ordine alla conoscenza della verità, molto inferiore rispetto alla certezza dell' episteme (dianoia) cioè pensiero + noesis cioè pensiero filosofico).

c) La situazione non migliora se si prendono in esame i motivi di credibilità. Che cosa sono? Sono quegli argomenti che, una volta che si è aderito alla fede, dimostrano alla ragione che l'adesione alla fede cristiana è degna di credibilità, è ragionevole. Quali sono? La tradizione teologica elenca quattro principali motivi di credibilità:

a) le profezie dell'Antico Testamento adempiute in Gesù Cristo;

b) i miracoli di Gesù (tra i quali il principale è la sua risurrezione

c) la diffusione del cristianesimo;

d) la Chiesa.

Non c'è nessuno di questi argomenti che oggi dia sicurezza al foro interiore della coscienza. Per quanto riguarda le profezie, l'esegesi ha mostrato come i testi del Nuovo Testamento siano stati costruiti proprio per dare l'impressione che in Gesù alcune profezie delle Scritture ebraiche si erano avverate. Il caso più clamoroso è la nascita di Gesù a Betlemme. A questo proposito un esegeta cattolico moderato come Raymond Brown afferma chiaramente che nel Nuovo Testamento vi sono <<prove positive a favore di Nazaret e della Galilea quale città di origine o regione natale di Gesù»⁶ e cita un altro esegeta, Burger, secondo il quale «la preponderanza delle testimonianze a sfavore ha fatto della tesi che Betlemme non sia stata, storicamente, il luogo della nascita di Gesù la communis opinio presso gli studiosi del Nuovo Testamento»⁷. È vero che vi sono altri esegeti che ritengono invece del tutto certo il dato della nascita di Gesù a Betlemme (per esempio John McKenzie), ma se l'adempimento della profezia di Michea 5,1 non mette d'accordo neppure gli esperti della Bibbia, come si può sperare che divenga un motivo di rafforzamento della fede e della sua credibilità? Per le altre profezie delle Scritture ebraiche che il Nuovo Testamento avrebbe adempiuto, il discorso è analogo, non si genera alcuna certezza. Prova ne sia che gli ebrei hanno sempre considerato illegittima questa lettura dei loro testi e non c'è stato, né mai ci sarà, un argomento in grado di convincerli del contrario.

Per quanto concerne i miracoli, ecco che cosa ne scrive il teologo cattolico Heinrich Fries: «Se in passato il miracolo veniva considerato "figlio prediletto della fede", oggi dovremo convenire che è il figlio che ci dà più preoccupazioni»⁸. I problemi, quando si considerano i miracoli, sono due. Il primo è generato dalla scienza, o se volete anche dal semplice buon senso. Quando assistiamo quotidianamente all'impotenza del bene, quando abbiamo ancora negli occhi le immagini della Shoà e di tutte le altre devastazioni storiche, quando constatiamo così frequentemente l'impotenza delle preghiere (compresa quella solenne di Giovanni Paolo II per evitare la guerra in Iraq, comprensiva di una giornata di digiuno; palese smentita delle parole di Cristo: «Qualunque cosa chiederete nel nome mio, la farò» in Giovanni 14,13), come credere a un tempo nel quale era così facile risolvere i problemi? Come credere a un tempo nel quale la sola ombra di Pietro guariva un uomo? Che cosa farebbe oggi un papa per ottenere un miracolo così, palese, sotto gli occhi di tutti, magari in diretta tv, come si racconta che avvenivano i miracoli del Nuovo Testamento?

Ma c'è un ulteriore elemento che minaccia la consistenza dei miracoli quale motivo di credibilità. Anche ammettendo la possibilità che i miracoli avvengano (e che talora avvenga qualcosa di umanamente inspiegabile, o ancora inspiegabile, soprattutto per quanto attiene alle guarigioni, io ne sono abbastanza convinto), perché essi dovrebbero essere una prova di credibilità della fede cristiana? Di miracoli infatti ve ne sono anche nelle altre religioni. Dobbiamo pensare che solo i miracoli di Gesù e dei santi siano veri, e quelli presenti nella religione ebraica, nella religione pagana, nella religione indù ... sono solo menzogne? I miracoli o sono impossibili, e lo sono per tutti; o sono possibili, e lo sono, altrettanto, per tutti.

Sulla presunta diffusione miracolosa del cristianesimo, con gli apostoli che si trasformano da pavidi in intrepidi annunciatori, non c'è bisogno di dire molto. L'islam ha avuto una diffusione ancora più rapida e sorprendente. La storia e la cronaca poi ci presentano numerosissimi casi di fanatici che, per le loro convinzioni, sono disposti a qualunque cosa, anche a dare la vita, senza che questo ci persuada in alcun modo della verità delle loro convinzioni.

Rimane il quarto motivo di credibilità, la Chiesa. Al riguardo il Vaticano I (1870) ha delle parole esemplari: «La Chiesa, a causa della sua ammirabile propagazione, della sua eminente santità, della sua inesausta fecondità in ogni bene, a causa della sua cattolica unità e della sua incrollabile stabilità, è per se stessa un grande e perenne motivo di credibilità»⁹. Oggi, alle prese con scandali, ingerenze, polemiche, queste parole rischiano di apparire persino ridicole, con tutta quella loro pomposità. Un autorevole teologo quale Walter Kasper, oggi cardinale, ha scritto: «Per molti uomini oggi la Chiesa nella sua forma concreta rappresenta più un impedimento che un aiuto alla fede»¹⁰. Parole che trovano conferma nello scritto testamentario del filosofo Norberto Bobbio: «Credo di non essermi mai allontanato dalla religione dei padri ma dalla Chiesa si».¹¹

Immagino che ciascuno conoscerà qualcuno che proprio nella Chiesa trova il più grande ostacolo ad aderire alla religione. L'esempio più clamoroso del Novecento è la vicenda di Simone Weil, il cui amore sconfinato per Cristo e per l'Eucaristia non fu sufficiente a vincere la repulsione di entrare a far parte di una compagine sociale come la Chiesa Cattolica, di cui rifiutò sino alla fine il Battesimo.

Ma riguardo alla Chiesa occorre aggiungere una considerazione abbastanza importante. Proprio a causa di questa intrinseca debolezza delle ragioni della fede, per la gran parte dei contemporanei l'obbedienza alla Chiesa costituisce l'oggetto vero e proprio della fede. Mi spiego. È chiaro che l'oggetto della fede è Dio, più particolarmente per i cristiani l'evento Gesù di Nazaret in quanto incarnazione, passione, morte e risurrezione del Figlio di Dio. Ma si tratta di un oggetto che, non essendo per nessuno direttamente esperibile, per essere creduto rimanda alla testimonianza che ne dà la Chiesa. Essere cattolico significa accettare tutta una serie di orientamenti che con regolarità la gerarchia manifesta ai fedeli, arrivando persino nelle sfere più private della vita personale, quale per esempio, la sessualità. Ne viene che è difficilmente negabile ciò che scriveva Spinoza: «Per il volgo religione significa tributare sommo onore al clero»¹². Queste parole di più di tre secoli fa, con l'accentramento che il magistero romano ha sempre più esercitato in tutta l'epoca moderna, oggi assumono un grado ancora maggiore di verità. Oggi si fa della Chiesa e in particolare del papa non un motivo di credibilità ma il fondamento su cui strutturare la fede personale. Si dà al papa e alla Chiesa un'importanza teologica che equivale a quella dello Spirito Santo. Il che, mi sembra, non è proprio qualcosa di teologicamente corretto¹³.

Le difficoltà inerenti ai contenuti della fède

Non sono pochi i motivi di perplessità neppure per quanto riguarda i contenuti della fede. A questo riguardo occorre anzitutto notare che non c'è religione che abbia un contenuto dogmatico così esteso e articolato come il cristianesimo. L'ebraismo e l'islam hanno una dogmatica elementare, per loro è molto più importante il diritto che non la teologia dogmatica, sono più ortoprassi che ortodossie. A maggior ragione la cosa vale, a quanto ne so, per le religioni orientali.

Per il cristianesimo invece, per il quale è avvenuto qualcosa di storicamente unico che occorre custodire, il contenuto dogmatico della fede è decisivo. Per questo è sorto il fenomeno dell'Inquisizione e per questo si è arrivati a uccidere esseri umani (la sacralità della vita umana!) solo perché la pensavano diversamente in materia di religione. È talmente importante il contenuto della fede che esso assume un valore decisivo anche in ordine alla salvezza. Pecca fortiter, sed fortius crede, diceva Lutero, dando voce ad un orientamento teologico molto presente nel cristianesimo secondo il quale la salvezza deriva dalla fede, nell'adesione ai contenuti della fede, resa possibile dalla grazia (l'altro orientamento teologico ritiene invece che la salvezza dipenda dalla carità, dall' amore che abita il cuore). Non ci sono confessioni cristiane che non abbiano avuto fenomeni di repressione violenta del dissenso religioso: qui, veramente, cattolicesimo, protestantesimo e ortodossia sono uniti (per quanto la raffinatezza dell'Inquisizione cattolica sia inarrivabile).

Ora è chiaro che i contenuti della fede, per definizione, si devono credere, altrimenti non sarebbero contenuti della fede ma del sapere. È altrettanto vero però che il cristianesimo ha sempre avuto, soprattutto nella sua componente cattolica, la pretesa di dimostrare che tali contenuti non sono contrari alla ragione ma che semmai la compiono, la completano: Gratia non destruit naturam, sed perfìcit, ripeteva Tommaso d'Aquino. La ragione quindi ha molto a che fare con i contenuti della fede: non nel senso che li trae da sé, ma nel senso che, una volta ricevutili dalla rivelazione, li può comprendere e ne può vedere l'intrinseca connessione e la loro congruità rispetto alle attese umane (potentia oboedientialis). Come ha detto papa Benedetto XVI nell'Aula Magna dell'Università di Regensburg il 12 settembre 2006: «Non agire secondo ragione è contrario alla natura di Dio», «Agire contro la ragione è in contraddizione con la natura di Dio»¹⁴. Per questo la storia bimillenaria della teologia ha da sempre conosciuto un lavoro incessante della ragione attorno ai dogmi della fede.

A questa investigazione della fede rimangono oscuri una serie di problemi, da sempre irrisolti e probabilmente destinati a rimanere tali in futuro:

- Dio Trinità, ovvero come sia possibile la radicale unicità divina e insieme la reale consistenza tripersonale (il cristianesimo è un monoteismo?);

- la convenienza dell'incarnazione di Dio in un uomo, e perché proprio in quel luogo e in quel tempo (Cur Deus homo?);

- la coesistenza della perfetta natura divina e della perfetta natura umana nell'unica persona di Cristo (Calcedonia ha definito solo come non bisogna pensare l'unione ipostatica, non come la si debba pensare in positivo);

- la risurrezione di Cristo e la sua ascensione corporea al cielo;

- il concepimento verginale, nel senso di verginità ante partum, e la verginità come integrità fisica dell'imene anche in parto e post partum;

- l'assunzione del corpo di Maria in cielo;

- la transustanziazione e la presenza reale dell'Eucaristia;

- l'ispirazione della Bibbia (com'è da intendere? Le teorie di un tempo non tengono e non ne sono arrivate di convincenti tra le nuove);

- il rapporto tra primato della grazia divina e l'effettiva consistenza della libertà umana e del suo merito;

- l'infallibilità papale.

Ma ciò che oggi appare particolarmente problematico è il centro esistenziale della fede, il centro del centro, cioè la salvezza tramite Gesù Cristo. Ecco alcune semplici domande:

- in che cosa consiste propriamente la redenzione di Cristo? Perché l'azione di Cristo ci ha redenti?

- qual è l'atto salvifico vero e proprio con cui Cristo opera la nostra redenzione?

- da che cosa Cristo ci redime?

- chi viene redento da Cristo?

- come la redenzione di Cristo comunica la salvezza agli uomini?

- che effetto ha avuto sulla storia la redenzione operata da Cristo? Che cosa è cambiato?

In particolare sono tre le questioni che oggi stentano a trovare una soluzione:

a) Il nesso organico che lega la nostra salvezza alla sua morte di croce. Perché, per ottenere la salvezza del genere umano, è stata necessaria la morte di croce del Figlio? Perché la necessità di quel sangue?

b) L'esclusività salvifica di Cristo. È noto il discorso di Pietro, «pieno di Spirito Santo», ai capi di Israele a proposito di Gesù: «In nessun altro c'è salvezza; non vi è nessun altro nome dato agli uomini sotto il cielo nel quale è stabilito che possiamo essere salvati» (Atti 4,12). Per alcuni cristiani un testo così è un problema, per altri una gioia, ma per tutti, in ogni caso, è, e deve rimanere, un dato imprescindibile: «Nessun altro nome». Questo dato però non si può non scontrare con la realtà di 160.000 anni contro 2000, ovvero di miliardi di figli di Dio senza salvezza. Per Agostino, che riteneva l'umanità una massa di dannati, tale situazione non costituiva un problema. Ma per altri sì: come tenere insieme l'essenza di Dio come amore con questa volontà di dannazione così spropositata?

c) A questo si aggiunge la promessa neotestamentaria di espansione del cristianesimo su tutta la terra. Il sogno di una terra interamente evangelizzata oramai appare illusorio. La Cina, l'India, il Giappone, l'Asia nella sua interezza, non saranno mai terre cristiane. Pensare il contrario significa illudersi. Di particolare intensità è il problema che riguarda Israele e la sua conversione di cui parla san Paolo. Ma non solo. La stessa culla del cristianesimo, l'Europa, non è più cristiana: il rifiuto di porre il cristianesimo tra le sue radici spirituali europee nel progetto di Costituzione mostra abbastanza chiaramente come il nostro continente si senta cristiano. Anzi, quando gli spiriti laici più sensibili cercano un approccio alla dimensione spirituale raramente si rifanno al cristianesimo, il più delle volte si rivolgono alle religioni orientali: il caso più clamoroso, in Italia, è quello del giornalista e scrittore Tiziano Terzani (1938-2004).

Il problema dei problemi

Ma in questa disanima dei motivi che conducono a parlare di «debolezza del credere» non abbiamo ancora toccato il più grande dilemma che stringe l'anima contemporanea. La fede cristiana ha la pretesa di rappresentare la salvezza del mondo. Essa si interpreta come soluzione dei problemi del mondo, anzi del problema che il mondo in se stesso è. Al mondo e al suo problema la fede cristiana si offre come soluzione. Per essa, quindi, il rapporto col mondo è vitale. Il cristianesimo non è negazione del mondo, non è desiderio di uscita dal mondo, come il buddhismo. Non è neppure costituzione di un mondo a parte, di un mondo diverso, puro, altro, come nel caso dell'ebraismo e anche dell'islam. Il cristianesimo interpreta se stesso come lievito della pasta, non come pasta; come sale della terra, non come terra. Ma senza pasta il lievito perde il suo senso. Senza un rapporto fecondo col mondo, il cristianesimo perde il suo senso. Il rapporto col mondo è vitale per il cristianesimo, è come l'aria che si respira e come l'acqua che si beve.

Ebbene, oggi è proprio il rapporto col mondo che è in crisi. Il processo iniziato con la modernità presso pochi intellettuali oggi è un fenomeno di massa. Si tratta di qualcosa che assume sempre più i tratti della irreversibilità. Se si pensa alle zone più civili e più sviluppate dell' occidente (nel senso di maggiore attenzione ai bisogni concreti della persona, di assenza di corruzione e di criminalità ... ) e si considera che si tratta di paesi altamente secolarizzati, il destino della religione sembra segnato. Sembra proprio che il mondo, più diventa ordinato a misura di uomo, sente sempre meno il bisogno di essere salvato da qualcosa di esterno. Insomma, ce la possiamo cavare da noi.

Il problema che lacera le coscienze dei credenti di oggi (di coloro, tra i credenti, che vogliono essere anche cittadini a tutti gli effetti di questo mondo e di questa storia) è la radicale differenza tra ciò che la fede dice del mondo e ciò che il mondo dice di se stesso. In ordine alla natura, alla direzione della storia, all'esercizio della sessualità, all'uso dell'intelligenza critica e a molte altre questioni, vi è un perfetto dissidio tra la comprensione contemporanea e ciò che afferma il patrimonio tradizionale della fede (cioè la Bibbia, la tradizione ecclesiale, gli insegnamenti del Magistero). Si tratta di un dissidio così acuto che divide in due i cristiani contemporanei, dividendoli tra coloro che intendono conciliare le due città in cui si trovano ad abitare e quindi privilegiano la fedeltà al mondo, e coloro che invece intendono conservare nella fedeltà più cristallina il patrimonio ricevuto, il depositum fidei e quindi non si curano del dialogo con la cultura laica, anzi più contrasto con essa vi è, più si può essere sicuri che il sale rimane sale, che l'identità rimane inalterata, la singolarità custodita.

A ben vedere si tratta di una divisione che da sempre attraversa il cristianesimo, almeno a partire dal concilio di Gerusalemme nell'anno 50, e che indica una dinamica strutturale del cristianesimo, diviso al suo interno, fin nei suoi testi fondativi, da una concezione del mondo positiva perché creazione e governo di Dio da un lato, e una concezione del mondo negativa in quanto ritenuto dominio dell'Avversario per eccellenza, il Principe di questo mondo, e destinato alla distruzione (cfr. l'Apocalisse). A partire dall'epoca moderna però tale divisione non è stata più solo interna al cristianesimo, ma si è trasformata in un vero e proprio scontro tra Chiesa e mondo, uno scontro che ha segnato la storia della Chiesa dall'epoca della Controriforma al Vaticano II Fino a poco tempo fa si pensava che il Vaticano II avesse inaugurato una svolta, ma oggi sono sempre più le voci, quanto mai autorevoli peraltro, che negano la natura di svolta del Vaticano II, ponendolo invece in perfetta continuità con il Magistero precedente. Non si tratta ovviamente solo di un problema storiografico, si tratta di una precisa delineazione del rapporto tra Chiesa e mondo, che infatti, a partire da qualche anno, sta tornando a essere teso, quando non addirittura, a volte, arroventato.

All'interno del rapporto sempre più problematico tra il cristianesimo e il mondo, il problema dei problemi è sintetizzato da questa domanda: come si fa, tenendo aperti gli occhi sul mondo, conoscendo bene la legge che domina la natura e la storia, a pensare l'onnipotenza di Dio e la sua volontà di bene? Per secoli la teologia lo ha fatto, confezionando una teologia della natura e una teologia della storia che si muovevano all'insegna di ciò che Hegel laicamente chiamava astuzia della ragione. In teologia, anche se non si è mai usata questa terminologia, il messaggio che si faceva passare, e che fa passare ancora oggi il Catechismo¹⁵, è sostanzialmente identico: Dio permette il male per un bene maggiore.

Oggi questa dottrina può essere accolta dalla coscienza solo a prezzo di un notevole disagio, a volte anche di una buona dose di disonestà intellettuale. Il grande dilemma è il dolore degli innocenti. Se sono vere le parole sulla pecorella sperduta che agli occhi di Dio è altrettanto importante del resto del gregge, non è possibile ritenere che Dio permetta il dolore e la morte di alcuni suoi figli per realizzare il suo armonico governo sul mondo. Il bene maggiore dell'armonia del mondo non può essere realizzato attraverso la sofferenza e la morte di alcuni innocenti. O meglio, non lo può essere per chi vuole pensare Dio cristianamente come amore personale per ogni singolo uomo. Per chi non pensa Dio così, è del tutto legittimo coltivare l'idea di un'astuzia della ragione divina, che procede senza curarsi del bene dei singoli ma solo del bene superiore dell'insieme. Ma per chi prende sul serio le parole del Vangelo, no. Ne viene che oggi si tende a fare a meno, quando si pensa Dio, del concetto di onnipotenza. Si giunge a parlare di un Dio debole, e conseguentemente di una debolezza del credere. Ma si è visto che il concetto dell'onnipotenza non è qualcosa che deriva solo dalla metafisica greca e di cui la teologia cristiana si potrebbe liberare. È un concetto radicato nella Bibbia ebraica, che fa parte in modo ineludibile della rivelazione. Non a caso la difficoltà di cui soffre il cristianesimo appartiene anche al mondo ebraico, per quanto a mio avviso in modo meno acuto.

Sintesi

Alla luce di tutte queste considerazioni, di cui il problema più grave è quello del dolore degli innocenti causato dall'ingiustizia, dall'arbitrio e dal capriccio che abitano il mondo, la coscienza credente sente di non avere nessun punto di appoggio. Forse, ancora più che la debolezza della sua fede, vede che è Dio stesso, con la sua rivelazione, a non tenere. Così Sergio Quinzio terminava uno dei suoi libri più importanti: «Dio che si è offerto a noi, che aspetta da noi la salvezza, è un Dio che dovremmo perfettamente amare, ma ci ha reso troppo stanchi, delusi, infelici per poterlo fare»¹⁶.

Valutazione teologico-spirituale

Questa analisi può condurre a uno sprofondamento nel nulla, ma può anche, nella prospettiva della mistica, essere l'unica via della verità. Essa infatti può rappresentare quella notte oscura, o vuoto, nube della non conoscenza, aridità, nulla e tanti altri simboli negativi di cui parlano i mistici (che per questo sono vicini all'ateismo)¹⁷.

Chi sono i mistici? Sono i maestri della dimensione spirituale. Se la fede cristiana c'è ancora, dopo duemila anni, non è certo per la gerarchia: per secoli il papato è stato dominato da immoralità, interessi politici, compromessi con il potere di ogni tipo (e non penso che oggi tutto ciò, se è diminuito, sia del tutto scomparso). Se la fede cristiana c'è ancora, è grazie al fascino che i santi e i mistici esercitano sull'umanità. Ma perché? Perché amano la verità. Cercano la verità, la verità quale logica interiore e profonda della realtà. I mistici come scienziati dello spirito, come esploratori della nostra dimensione più profonda.

I mistici costituiscono il paradigma della ricerca che genera la fede. Appare chiaro a questo punto che nel confronto con i problemi sollevati sopra, i simboli negativi da loro utilizzati (notte oscura, vuoto, aridità etc.) non sono più una astrazione intellettuale, ma disegnano la condizione concreta della fede forgiata dall'indagine spietata del logos: ritrovarsi senza fondamento. Chi esercita il dono divino del logos viene condotto al cospetto dell'abisso del nulla. Si entra nella medesima condizione spirituale di molti contemporanei, si entra in comunione con lo spirito del mondo: il che è forse proprio ciò che lo Spirito Santo vuole da noi.

Quando ci si espone alla verità, senza timore di perdere pezzi, senza voler preservare nulla, senza barare neppure un po', senza il minimo pensiero guidato, volendo solo la pura, santa, sacra, divina verità, si entra nella notte oscura della fede. Ma questa esposizione alla verità, lungi dall'essere una tentazione o un atto di superbia intellettuale, ottiene in chi la compie quella purificazione della mente (expurgatio mentis, emendatio intellectus) che corrisponde al primo grado del cammino spirituale, che la tradizione ascetico-mistica chiama «purgativo».

La purificazione avviene facendo operare nella mente la potenza purificatrice della logica, quella stessa logica che è figlia del Logos al governo del mondo e che presiede sia il mondo fisico sia il mondo spirituale, i quali appaiono mondi distinti solo al nostro livello dell'essere mentre in se stessi sono un unico mondo, l'unico mondo di Dio. Per questo religio e logos provengono dalla medesima radice Ig.

Ragionando (non alla maniera razionalistica e fredda di chi vuole solo distruggere e non ha a cuore la custodia del mistero sommo della vita, ma nel modo autentico, pieno d'attenzione, di chi cerca la verità complessiva che lega insieme tutti i fenomeni) si entra nella notte oscura della fede. Le costruzioni dogmatiche della teologia, i dogmi del Magistero, a questo livello della mente spirituale appaiono relativi, solo deboli segnali, per quanto veridici. Essi non sono la realtà, sono solo segnali che la indicano, e l'anima intuisce che occorre oltrepassarli, andare al di là. «Tutte le immagini portano scritto: più in là!», diceva il poeta, Nobel per la letteratura, Eugenio Montale 18. Questo vale anche per la fede e i suoi dogmi: chi vi si ferma, chi non li supera, non toccherà mai la pienezza dell'essere cui essi, veridicamente, rimandano.

Il che significa che questa notte oscura della fede cui conduce l'esercizio della logica non è un passo indietro, ma un passo in avanti verso il progresso spirituale. I mistici, i veri maestri della fede, hanno compiuto questo passo in avanti esponendosi alla luce della verità divina, volendo solo tale verità: nessun gioco di potere, nessuna strumentalizzazione della fede a interessi mondani, nessun compromesso.

I mistici affermano che la fede per crescere deve entrare nell'oscurità. La conoscenza mistica, la più alta conoscenza del divino, è senza forma, buia, non è conoscenza ma nube di non conoscenza, è nulla, vuoto, notte oscura, aridità. Io penso che questo cammino che i mistici hanno delineato, con categorie diverse ma in modo unitario quanto alla struttura fondamentale, contenga il paradigma del cammino che la fede nel suo insieme è chiamata a fare. L'anima di un vero uomo spirituale contiene il percorso che la Chiesa tutta è chiamata a fare. Io penso che il grande processo della secolarizzazione e dell'ateismo, iniziato in Europa nell'epoca moderna, è qualcosa che riguarda da vicino anche i credenti. Le sue radici sorgono da un profondo senso di giustizia e di verità. Tale negazione moderna della religiosità tradizionale è equiparabile a ciò che il singolo mistico vive quando parla di «notte oscura». È significativo infatti che buona parte delle negazioni della fede siano avvenute proprio nel nome della verità (Darwin, Nietzsche, Freud, Russell), della giustizia (Marx, Camus), talora anche di Dio (Spinoza). È un'esigenza morale quella che ha condotto a negare molti aspetti della fede, o la fede stessa in quanto tale.

Ciascuno infatti, se è capace di guardare e se è onesto con se stesso nell'elaborazione della visione, vede che vi sono una serie di affermazioni della religione che, cosi come suonano, non tengono. Anche un papa dogmaticamente arroccato come Benedetto XVI non ha potuto fare a meno, nel discorso tenuto ad Auschwitz il 28 maggio 2006, di chiedersi: «Dov'era Dio? Perché ha taciuto?», riecheggiando quanto già detto da Giovanni Paolo II. Persino nei custodi della fede per eccellenza ha trovato spazio il dubbio sull'onnipotenza e sull'onnipresenza divine.

Io penso che questo processo è qualcosa di positivo: la notte oscura inizia ad operare a livello della coscienza ecclesiale. Penso che ogni cristiano è chiamato a interiorizzare questo processo di negazione della coscienza contemporanea, a farla propria. Ognuno deve assumere il dramma del nichili­smo come qualcosa che lo riguarda. Non certo per essere ni­chilista, che è la più grande disgrazia che possa capitare a un uomo, intendendo per nichilismo la disperazione e il risentimento verso la vita, che oggi purtroppo, in un regime di sindrome gnostica nel quale viviamo, abbondano. La depressione, cioè la malattia dello spirito, la minaccia mortale verso lo spirito dell'infanzia, è il male del nostro Occidente. E non c'è nulla di peggio che possa capitare ad un essere umano.

Non si tratta quindi di essere nichilisti, ma di vivere ecclesialmente il senso della notte oscura di cui parlano i mistici in totale comunione col mondo, come un processo di purificazione della fede. È affrontando questa malattia dello spirito contemporaneo con tutta la radicalità e l'onestà intellettuale di cui sono stato capace, che io ho elaborato la mia prospettiva teologica, il cui nucleo ora cercherò di presentare.¹⁹

II - La scoperta del punto fermo

Il cammino dei mistici non si ferma alla notte oscura. La meta è data dalla luce, non dalla notte oscura; dal calore della fiamma d'amar vivo, non dal freddo del nulla; dal matrimonio spirituale dell'anima che si unisce a Dio, non dalla solitudine assoluta della dissoluzione. Al fondo di ogni percorso mistico cristiano non vi sono le tenebre del nulla, c'è la luce dell'essere. I mistici esprimono la cosa coi simboli di «matrimonio spirituale, luce increata, fiamma viva d'amore» e cose di questo genere.

Apprendiamo così che la fede, lungi dall'essere un pacchetto di verità da affermare sempre staticamente allo stesso modo, ha un dinamismo proprio. Essa vive di un processo dialettico triadico:

- accettazione del dato positivo, del positum, del depositum fidei: i dogmi, le dottrine, l'appartenenza ecclesiale, i riti, i sacramenti;

- notte oscura: negazione del positum, relativizzazione del depositum fidei

- luce increata: ritrovo della verità del dato positivo a un livello più alto, «sovraessenziale» amava dire il padre della mistica cristiana, Dionigi Areopagita.

Mi permetto di annotare, en passant, che alla radice della dialettica hegeliana vi sono Meister Eckhart e Jacob Bohme. Terminando una lezione su Eckhart, Hegel disse: Da haben wir es ja was wir wollen; e lo disse probabilmente con la stessa soddisfazione di Beethoven, quando ricevute in dono le opere di Bandel, disse: «Qui c'è tutto» (Hier gibt se alles).

Ora la questione è la seguente: è possibile anche per noi, qui e ora, giungere alla luce? Si tratta di una possibilità per ogni uomo che con coscienza retta e onestà intellettuale si espone alla ricerca della verità, oppure è un'elezione per pochi privilegiati? Io penso che, così come la notte oscura riguarda chiunque si metta seriamente a pensare, allo stesso modo l'approdo alla luce sia destinato a tutti, a tutti quelli che desiderano la verità.

Io ritengo di poter descrivere l'itinerario della mente che approda a Dio con questi tre termini: attenzione (esercizio dell'intelligenza), decisione (esercizio della volontà), ordine (bene come perfetta giustizia).

1. Lo sguardo (esercizio dell'intelligenza)

Il primo passo per accedere alla luce dell'unione con Dio consiste nello sguardo. Coltivare uno puro, libero, disincantato. Scrive Simone Weil: «Una delle verità capitali del cristianesimo, oggi misconosciuta da tutti, è che la salvezza sta nello sguardo».²⁰ Davanti alle macerie delle certezze preconfezionate che ci siamo ritrovati nascendo elaborate da altri, guardiamo la vita con occhi nuovi. Per nuovi intendo distaccati, passati attraverso il processo del disincanto, attraverso il fuoco purificatore della conoscenza di cui parla la Bhagavadgita, il fuoco sacro della conoscenza che distrugge le impurità nate dall'ignoranza (<<la vigilanza della mente»: IV, 18; «la conoscenza liberatrice»: IV, 23; «non esiste in questo mondo alcuna purificazione pari alla conoscenza»: IV, 38; «Io che risiedo nel loro stesso essere, scaccio, con la fiaccola della conoscenza, le tenebre nate dall'ignoranza»: X, 11) . Volere la verità: chi vuole la verità è sicuro di ottenerla, perché la morte è lo svelamento della verità. Chi fa della verità lo scopo della vita, è sicuro di compiere se stesso.

La ricerca della verità ci porta a guardare la vita come se fosse la prima volta, come se fossimo sbarcati su questo pianeta da un'altra galassia e vedessimo il fenomeno vita umana con la stessa distaccata curiosità con cui alla tv guardiamo un documentario sulla vita degli squali o delle formiche.

Guardare alla vita umana in tutte le sue manifestazioni, e considerare dove costruire la casa, su quale terreno, su quale idea. Tra le molteplici prospettive che ci si presentano alla mente, qual è la più sicura? Guardare ogni cosa, non tralasciare nulla: attenzione, diceva Simone Weil riprendendo l'etica degli Stoici che insegnavano la prosoché. E che cosa si vede se si guarda la vita con questo distacco? Si vede la «lotta delle cifre» (Jaspers), cioè la contraddizione.

Se si riflette un po', il pantheon della religione dei nostri padri quei greci e quei latini sulle cui spalle ancora camminiamo, ci appare per quello che è, una grande fenomenologia dell'esistenza umana. Davvero, come diceva Talete, il primo filosofo, «tutto è pieno di Dei». C'è la bellezza: uno la sceglie e costruisce la sua casa su Apollo. C'è il sapere: uno lo sceglie e costruisce la sua casa su Atena. C'è l'avventura, il viaggiare: uno lo sceglie e costruisce la sua casa su Hermes. C'è il potere: uno lo sceglie e costruisce la sua casa su Zeus, che, come dice Esiodo, non è mai senza Kratos e Bia. C'è il piacere: uno lo sceglie e costruisce la sua casa su Afrodite. Vi sono moltissime altre realtà, ciascuna delle quali ha il suo Dio o la sua Dea che vi presiede.

2. Volontà

Il secondo passo consiste nella volontà di decidere, ovvero (conformemente all'etimologia del verbo latino de-caedo) nel tagliare tutte le altre possibilità per dare il primato a una sola. Noi possiamo scegliere:

- una sola idea;

- più di una;

- nessuna.

In base a questa scelta modelleremo la vita. Coloro che scelgono più idee (la gran parte degli esseri umani) oggi sono una cosa e domani un'altra, non hanno una personalità unificata, non sanno quello che vogliono, sono in balia delle mode e delle passioni. Coloro che scelgono una sola idea giungono ad avere una personalità unificata, integra, sanno quello che vogliono, nella vita costruiranno qualcosa, non necessariamente qualcosa di buono, ma di sicuro lasceranno un segno. Coloro che non scelgono nulla perché non sono attratti da nulla finiscono in quello stato, oggi purtroppo abbastanza diffuso, noto come depressione.

La domanda radicale a cui ognuno deve rispondere è: chi è il tuo Dio? Su quale idea costruisci la vita? Qual è la realtà fondamentale a cui affidi te stesso? E badate che ho usato volutamente il verbo affidare, perché sempre, quando si sceglie un'idea sopra le altre, si tratta di fede.

Io penso che la volontà abbia comunque soprattutto un ruolo negativo, che consista soprattutto nella rinuncia, così come nel Battesimo la rinuncia a Satana è preliminare alla professione della fede e all'amministrazione del sacramento.

3. Grazia

Il terzo passo consiste nella scelta dell'idea del bene. Essere cristiani, esistenzialmente parlando, significa aver compiuto la scelta dell'idea del bene. E se la si sceglie è perché prima se ne è stati affascinati, come rapiti: in questo senso si deve intendere il primato della grazia che non sopprime ma feconda la libertà. Qui vorrei dire qualcosa a proposito di un nodo irrisolto della teologia, cioè il rapporto tra volontà umana e grazia divina. Io sostengo che la grazia attrae la volontà mediante la bellezza. La grazia è seduzione dell'intelligenza mediante il fascino della bellezza. Basta capire per vedere che non c'è nulla di più bello del bene. E con la bellezza, risultano collegati la verità, il bene, la giustizia. Risultano una cosa sola. La decisione di cui ho parlato sopra non ha nulla a che fare con il volontarismo; è piuttosto qualcosa che scaturisce da sé, leggera, quasi automatica. La grazia è il fascino che si esercita sull'anima e che la seduce, la porta a sé senza alcuna forza, perché l'anima sente che, obbedendo al richiamo, essa compie se stessa, giunge a casa, al matrimonio spirituale.

Il cristianesimo individua la realtà suprema, per designare la quale gli uomini usano il termine Dio, nel bene. Dio è amore, dice il Nuovo Testamento, e con ciò afferma che l'origine e la meta dell'essere è il bene. Fino a qui, però, c'era già arrivato Platone. Lo specifico del cristianesimo sta nel porre l'equazione: bene in sé = bene dell'uomo. L'uomo è il criterio del bene. Il senso speculativo dell'incarnazione, che è il mistero centrale del cristianesimo, consiste nel legame tra senso complessivo dell'essere come bene (Dio) e definizione di questo bene in senso antropologico: bene come bene di ogni singolo uomo.

In questa prospettiva Gesù riassume tutto il senso della vita umana in due comandamenti: ama Dio e ama il prossimo. I due comandamenti alla radice sono uno solo, ovvero: ama. Ama et fac quod vis, diceva Agostino.

Questa è la realtà che sta a fondamento della fede cristiana, «la colonna e il fondamento della verità», per riprendere il titolo del capolavoro di Pavel Florenskij. Il fondamento è il bene; il bene che gli uomini, talora, sono capaci di attuare. Il motore che genera la fede nel Dio cristiano non è qualcosa di esteriore, come la Bibbia, la Chiesa, il papa, i sacramenti ... Non sono queste realtà il fondamento della vita spirituale. Il fondamento è dato dal fatto che tra tutti i molteplici Dei che la fenomenologia dell'esistenza presenta, uno sceglie di aderire al bene, e pone nel bene l'Assoluto, il suo Dio. È il bene il fondamento. Se si comprende ciò, la fede appare fondata sulla roccia, la roccia che è il bene, l'idea e la realtà del bene. Per questo io miro a un sapere sistematico del bene, della luce, dell'amore: a una filosofia del bene.

4. La forza quale legge dell'essere

Ma eccoci all'ultimo tornante di questa salita. All'inizio ho parlato della forza dicendo che è molto meglio una casa forte di una non forte, e che allo stesso modo è meglio una fede forte di una non forte. L'obiezione a questo punto è: per ottenere una fede forte, com'è possibile fondarla sul bene che appare invece così debole, incerto, sbiadito, alla coscienza contemporanea? Per la sensibilità comune è il male a essere forte, il bene no. Lo sanno alla perfezione i pubblicitari che fanno abbondante uso dei simboli del male, gli allenatori delle squadre che spingono gli atleti a giocare «con cattiveria», gli scrittori di bestseller e gli editori per vendere milioni di copie. Il male vende, attrae, è affascinante, fa girare capitali. Il bene no, per esso tutt'al più si mette mano agli spiccioli dell'elemosina. Come può quindi essere il bene la realtà su cui fondare una fede forte? Per rispondere è necessario rivolgersi alla scienza.

Che il mondo sia forza non ci sono dubbi. La fisica lo insegna con molta chiarezza. Ciò che in filosofia e in teologia si denomina essere, intendendo con tale termine la realtà fondamentale oltre la quale il pensiero non può più procedere, va in realtà denominato più propriamente energia. Prendiamo uno qualunque degli enti che abbiamo davanti agli occhi: un albero, un foglio di carta, una pietra, una nuvola nel cielo, una mosca che non ci lascia in pace, un bicchiere d'acqua. Ognuno di questi enti è scomponibile in molecole. Le molecole a loro volta in atomi. L'atomo (contrariamente al suo nome) è a sua volta perfettamente scomponibile. Anzi, lo è al punto che esso è sostanzialmente vuoto: «Se volessimo rappresentare l'atomo con proporzioni corrette e se disegnassimo i protoni e i neutroni grossi 10 cm, l'intero atomo dovrebbe essere circa 10 km»²¹.

Ciò che tiene insieme questo immenso spazio vuoto, rendendolo così impenetrabile da costituire ciò che per lungo tempo è stato considerato l'indivisibile (a-tomo) mattone fondamentale della materia, è l'energia che viene sviluppata dal movimento della nube degli elettroni attorno al nucleo, di una velocità, dicono, di 100 milioni di km all'ora. Se questo è il fondamento dell'essere, appare chiaro che prima della materia vi è l'energia, anzi che la materia nel senso ordinario di «morta materia» non esiste. La materia non è altro che ciò che scaturisce dal movimento degli elementi primordiali, i quali a loro volta forse non sono neppure minuscoli puntini ma più propriamente onde. Non c'è nulla di fermo, nulla di statico, nessuna sostanza: il segreto dell'essere è il movimento. Anche ciò che ci appare immobile, immobile come un sasso, in realtà è energia sempre in movimento, ad una velocità che neppure riusciamo a concepire.

Ma qual è la sorgente del movimento in cui consiste l'energia? E’ l'attrazione e la repulsione, è la forza. La forza è il respiro dell' essere in quanto energia. La fisica insegna che sono quattro le forze che comandano ogni fenomeno che viene all'essere: la forza gravitazionale, la forza elettromagnetica, la forza nucleare forte, la forza nucleare debole. La realtà fondamentale del mondo fisico è l'energia; la logica fondamentale del mondo fisico è la forza (cosa attestata palesemente anche dalla biologia).

Nei miei libri precedenti, in particolare Il dolore innocente e Per amore, giudicavo la forza che governa l'essere come un fenomeno indifferente, né buono né cattivo. Ora invece la giudico positivamente, come principio di ordine e di organizzazione. È accaduto a me quanto avvenne un giorno a Ulrich, il protagonista del capolavoro di Robert Musil, che si ritrovò a pensare così: «Si spreme il vino dai grappoli, ma quanto più bello di una vasca piena di vino è il vigneto con la sua terra grezza che non si mangia né si beve, e i pali di legno morto in lunghe file baluginanti! "Insomma, il creato-egli pensò - non è sorto grazie a una teoria, bensì ... " e voleva dire per forza, ma s'intromise un'altra parola che egli non s'aspettava e il suo pensiero si concluse così: " ... per amore e per forza, e la congiunzione disgiuntiva fra queste due parole è sbagliata!"»²².

Prima anch'io sostenevo che tra la forza e l'amore vi fosse una differenza qualitativa, nel senso che se c'era la forza non vi poteva essere l'amore, e se c'era l'amore non vi poteva essere la forza. Ora invece penso che tra le due realtà vi sia solo una differenza quantitativa, nel senso che l'amore è sempre forza, ma forza più intelligente, più ordinata e quindi più stabile, più forte. L'amore è la forza più intensa che c'è.

Desidero brevemente chiarire il perché di questa evoluzione del mio pensiero. Per me l'handicap, e in genere il dolore causato dalla natura, è stato e continua a rimanere un punto di osservazione privilegiato da cui tentare di capire qualcosa del mondo. Prima, dal darsi delle malformazioni deducevo l'assenza di governo e di ordine all'interno della, natura, la quale, anche se non l'ho mai pensata alla maniera gnostica come intrinsecamente negativa, era tuttavia ritenuta da me qualcosa di neutro, indifferente al bene e al male. Il bene per me non era l'essere, ma poteva nascere solo dalla volontà dell'uomo che consideravo come essenzialmente diversa rispetto alla natura. Il bene non era la natura, era la morale (per dirlo in termini laici), era la sovra-natura o grazia, (per dirlo in termini religiosi). L'handicap mi appariva come supremo luogo dialettico, dove la cieca indifferenza della natura veniva sanata dalla capacità di bene della volontà umana. il prodotto più alto della cultura. In questo ero perfettamente kantiano: «In ogni parte del mondo e, in generale, anche fuori di esso non è concepibile nulla di incondizionatamente buono all'infuori di una volontà buona».²³

Poi un giorno mi sono chiesto: ma perché gli uomini fanno il bene? Che cosa li spinge talora a comportamenti giusti. talora così belli da essere eroici, sovra-naturali? È forse perché sono buoni? No, gli uomini non sono buoni, semmai lo diventano se fanno il bene, che preesiste a loro e che crea la loro bontà. Il bene viene prima della bontà. E più ci pensavo, più mi si andava chiarendo che il bene non è in sé qualcosa di straordinario, ma è qualcosa di ordinario, di normale. Ci appare straordinario solo perché la coscienza ordinaria vive nell'ignoranza, nell'illusione, nel regno di maya, ma in sé il bene è la cosa più naturale, più logica, più intelligente che c'è. Da dove nasce infatti? Qual è l'archeologia del bene?

Ponendomi questa domanda sono giunto alla conclusione che ogni uomo apprende il bene nel corpo e dal corpo di sua madre. Nel nostro stesso venire all'essere il bene ci si manifesta come ordine delle relazioni che giorno dopo giorno, minuto dopo minuto, si vengono a intrecciare in modo sempre più ricco portando il puntino primordiale dello zigote che originariamente noi siamo a diventare embrione, feto, neonato, e poi bambino che cammina e che parla. In questo processo che è la nostra arché l'essere è sempre e solo bene, ed è lì che in noi si forma la fiducia nell'essere e nella vita. L'essere ci nutre, ci forma, ci sostiene: questa è l'esperienza primordiale, la sorgente immacolata dell'infanzia, la più basilare rivelazione del Logos, una rivelazione che coincide con la nostra stessa creazione. È il Logos che presiede la natura che diviene carne anche dentro di noi (altro che peccato originale!). L'esperienza primordiale dell'essere come bene è depositata nelle favole, nelle leggende, nei libri e nei film dell'infanzia, dove il bene è l'elemento indubitabile, la realtà di fondo, la cosa verso cui tutti tendono, ciò che non si discute, per la quale tutti facciamo il tifo e che ci commuove.

Ma questo processo perché si dà? Perché la madre mette al mondo il figlio, e si comporta verso di lui con tenerezza infinita producendo l'archeologia del bene? La risposta non consiste nel pensare che ella sia buona da sé, o che scelga di essere buona. No, la madre non è necessariamente buona da sé, né sceglie di essere buona; è piuttosto necessitata dalla natura che le impone la cura affettuosa della maternità. Anche le madri degli animali fanno lo stesso. È la natura a contenere e ad insegnare l'ordine primordiale. Il bene è prima della bontà. Da nostra madre alle madri degli animali appare la logica, che presiede l'organizzazione della materia vivente: l'essere come ordine. Ed è questa la definizione del bene: ordine, relazione ordinata, per far sì che tutto dentro e fuori di noi si muova di un movimento rotatorio, il movimento che dice l'armonia e che produce la sfera, la figura perfetta. Lo stesso movimento della natura alla ricerca di relazioni ordinate produce nella coscienza umana (vertice della natura) il desiderio, direi quasi il bisogno, di aiutare le vittime di queste casualità. La spinta al bene che la volontà sente dentro di sé non è un misterioso imperativo, né tanto meno nasce perché qualcuno è particolarmente buono, ma è a sua volta un. lavoro della natura, un prodotto di quella ordinata archeologia del bene che ci ha portato all'esistenza e che si esprime come desiderio di giustizia. L'etica è la traduzione a livello interpersonale del movimento ordinato che a livello fisico produce il nostro essere, il nostro corpo, la nostra terra. La stessa logica che a livello fisico porta l'essere a costituirsi viene riprodotta dalla coscienza umana nei rapporti con se stessa e con gli altri uomini. Il bene, la volontà di fare il bene, non nasce dalla nostra buona volontà, ma molto più profondamente dal nostro essere natura-physis. Il fondamento dell'etica è fisico. L'etica cioè non si fonda su se stessa, ma rimanda all'ordine naturale, all'essere del mondo, spiegandosi come traduzione libera e consapevole della medesima logica alla base del cammino dell'essere, dagli informi gas primordiali alla nostra formazione nel corpo di nostra madre. L'intuizione intellettuale che sta alla base del mio pensiero è che a tale idea del Bene si giunge non uscendo da sé, ma entrando in se stessi. «Conosci te stesso», l'antico precetto delfico, non si riferisce alla psiche ma alla logica dell' essere che ci ha condotti all'esistenza. Agostino esprime magnificamente il medesimo concetto in un'opera giovanile: «Non uscire fuori di te, rientra in te stesso, la verità abita nel profondo dell'uomo; e se troverai che la tua natura è mutevole, trascendi anche te stesso. Ricordati però che, mentre trascendi te stesso, trascendi un'anima razionale: tendi dunque là dove si accende la luce stessa della ragione» (De vera religione, 39, 72). Il bene corrisponde alla verità interna alle cose, all' ordine. Ecco il punto decisivo.

III - La fede forte: il principio è la relazione

Il senso dell'essere è relazione, ogni ente esiste in quanto frutto di una relazione, a partire dalle stesse fibre primordiali del nostro organismo, le cellule fatte di molecole, e queste di atomi, e questi di particelle elementari. Tutto è relazione. La forza in natura è al servizio delle relazioni equilibrate e dell'armonia che rendono possibili gli enti. La forza quindi è qualcosa di positivo. L'essere è dominato dalla logica della forza, ma la forza non è male perché il suo scopo è l'ordine. La forza è lo strumento a disposizione della natura per creare ordine. Se anche a livello cosciente io pongo la mia forza a servizio dell'ordine, cioè agisco secondo giustizia, io compio me stesso. In questa prospettiva il movimento dell'anima che cerca la giustizia e la bellezza non consiste nel ritrarsi sdegnata dalla logica del mondo, ma nel riprodurla fedelmente in sé: bellezza e giustizia come ordine. Fisica, etica, estetica appaiono profondamente connesse. Viene a cadere la visione un po' schizofrenica che spesso noi cristiani abbiamo nei confronti del mondo (e che ci deriva direttamente dal Nuovo Testamento), col vederlo da un lato come ciò da cui separarsi (perché è malizia, furbizia, intrighi) e dall'altro lato come ciò a cui essere fedeli fino a dare la vita. Ma come si fa ad essere fedeli a una realtà infedele? Se si pensa correttamente la logica del mondo naturale, ci si rende conto che si tratta di una logica altamente fedele, ordinata, di cui ci si può fidare. Un filosofo cinese del III sec. a. C., il confuciano Meng-Tzu, più noto col nome latinizzato di Mencio, ha una frase meravigliosa. Per comprenderla adeguatamente considerate che Cielo (Tien, in cinese) è la metafora privilegiata del divino: «Colui che va in fondo al proprio cuore conosce la sua natura. Conoscendo la sua natura conosce il Cielo» (VII-I-177). L'anima che giunge a conoscere se stessa conosce il Cielo e il Mondo come radicalmente uniti. Dio e il Mondo non appaiono più separati, ma una cosa sola, perché il Mondo è in Dio e vive di Dio (panenteismo). Si giunge così al terzo momento della teologia mistica, il momento unitivo, e la comunione con Dio appare la modalità più appropriata è essere uniti al Mondo. Da qui: essere ordinato = bene. Non semplicemente: essere = bene, che è ciò che sostengono Spinoza (perfectio et realitas idem sunt) e Hegel (identità di razionale e reale), i quali negano ontologicamente la possibilità del male. Io penso invece che l'essere sia libero e che come tale possa essere imperfetto, come appare supremamente nel livello più alto dell'essere cioè l'uomo, che è anche capacità di porre volutamente il male: il Novecento ha offerto qualche esempio significativo. Per questo non dico semplicemente «essere = bene», ma aggiungo: «essere ordinato = bene». L'ordine aggiunto all'essere significa: lavoro che modella l'energia. Ciò che consente all'essere di risultare ordinato è il lavoro. «Essere + lavoro = essere ordinato = bene». Più sale il livello dell'essere, cioè la quantità di energia libera rispetto alla massa, più aumenta la  necessità del lavoro per avere ordine. L'uomo è la più alta manifestazione conosciuta del bisogno intrinseco del lavoro (disciplina, diritto, leggi, ascesi, esercizi spirituali) per giungere a una libertà ordinata.

* Docente di Teologia presso la Facoltà di Filosofia dell'Università San Raffaele di Milano

(da Vita Monastica, n. 242,  aprile-giugno 2009)

Note

1) S. WEIL, Lettera a un religioso, a cura di G. Gaeta, Adelphi, Milano 1996 (orig. franc. 1942), p. 63

2) Archimede in verità, che era di Siracusa, non parlava la lingua dei suoi nemici romani ma il greco: Dos moi pou sto kai kinò ten ghen.

3) S. WEIL, Demier texte, in appendice a Lettera a un religioso... , p. 91.

4) C. AUGIAS, «Venerdì di Repubblica», 10 agosto 2007.

5) B. RUSSELL, Perché non sono cristiano, Tea, Milano 19972, p. 15.

6) R. BROWN, La nascita del Messia, Cittadella, Assisi 1981, p. 700.

7) Ivi, p. 696.

8) H. FRlES, Teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 1987, p. 374.

9)CONCILIO VATICANO I, Costituzione dogmatica Dei Filius, cap. 3; in Denzinger n. 3013.

10) W. KASPER, Introduzione alla fede, tr. it. di R. Gibellini, Queriniana, Brescia 19837 (ed. or. 1972), p. 75.

11) N. BOBBIO, «La Stampa», 10 gennaio 2004.

12) B. SPINOZA, Trattato teologico-politico, prefazione, ed. it. a cura di S. Rizzo e F. Fergnani, in Etica. Trattato treologico-politico, a cura di R. Cantoni e F. Fergnani, Tea, Milano 1991 (or. 1670), pp. 391-392.

13) Il principio protestante, che consiste nel ritenere che il singolo possa fare a meno della Chiesa leggendo direttamente la Bibbia (che nel cattolicesimo dei nostri giorni è diventato anche per molti cattolici il principio ultimo; io ritengo che la teologia cattolica contemporanea sia per la gran parte dominata intellettualmente dalla teologia protestante), non è ultimativo. Leggendo la Bibbia in realtà incontro la Chiesa, perché è la Chiesa che ha scritto e confezionato la Bibbia. Mediante la Bibbia non tocco direttamente la realtà di Gesù, ma sempre ancora la mediazione della Chiesa. Il Sola Scriptura di Lutero non tiene, perché la Scriptura è ta biblia, i libri al plurale, 73 per i cattolici, 66 per i protestanti che solo grazie alla Chiesa sono giunti a costituire la Bibbia. Il Nuovo Testamento narra dei miracoli e della risurrezione dai morti di Gesù. Si può credere a quanto raccontano i testi, ma tali testi non potranno mai essere il fondamento, perché richiedono a loro volta di essere fondati da qualcosa d'altro per essere accettati, e questo qualcosa d'altro si chiama fede nei testimoni da cui vengono quegli scritti, o meglio ancora fede nella Chiesa che ci consegna gli scritti che raccolgono ciò che dicono i testimoni di Gesù. Ne viene che, anche solo per quanto riguarda la Bibbia, è la Chiesa a costituire, dal punto di vista concreto della fede quale storicamente è, l'oggetto della fede. Credendo alla Bibbia, io in realtà credo alla Chiesa che l'ha scritta e confezionata (dietro ispirazione, dice la teologia, dello Spirito Santo). Ovviamente il discorso diviene molto più specifico se pensiamo al nostro essere credenti così come si esercita quotidianamente. Qui la presenza della Chiesa, della gerarchia per la precisione, assume un ruolo decisivo.

14) BENEDETTO XVI, Discorso ai rappresentanti della scienza (Aula Magna dell'Università di Regensburg), 12 settembre 2006, in www.vatican.va.

15) Catechismo della Chiesa Cattolica, Compendio, Libreria Vaticana Editrice, Città del Vaticano 2005, art. 58

16) S. QUINZIO, La sconfitta di Dio, Adelphi, Milano 1992, p. 104.

17) Scrive S. GIOVANNI DELLA CROCE: «Nessuna cosa creata e pensata può servire all'intelletto per unirsi al Signore... gli servirà piuttosto di impedimento» (Salita del Monte Carmelo II, 8,1; tr. it. di p. Fernardo di Santa Maria ocd, in Opere, Postulazione generale dei Carmelitani Scalzi, Roma 19794, p. 94). Qui Giovanni della Croce dice la stessa cosa di Kant: non c'è nulla che ricada sotto i sensi che possa unire con certezza la coscienza alla verità (solo che Giovanni della Croce invece di coscienza dice anima e invece di verità dice Dio). A proposito della «notte oscura», così ne scrive al cap. 8 dell'opera omonima: «Questa notte, che diciamo essere la contemplazione, produce nelle persone spirituali due specie di tenebre, o purificazioni, secondo le due parti dell'uomo, la sensitiva e la spirituale. E cosi una notte o purificazione sarà sensitiva: per mezzo di essa l'anima si purifica secondo il senso, riducendolo più conforme allo spirito; l'altra sarà notte o purificazione spirituale con la quale l'anima si purifica e diventa nuda secondo lo spirito, adattandolo e disponendolo all'unione di amore con Dio. Quella sensitiva è comune ... quella spirituale è riservata a pochissimi ... La prima purificazione o notte è amara e terribile per il senso; la seconda non ha confronti perché è orribile e spaventosa per lo spirito» (Notte oscura, 1,8,1-2; tr. it. di p. Fernardo di Santa Maria ocd, in Opere, Postulazione generale dei Carmelitani Scalzi, Roma 19794, p. 372).

18) E. MONTALE, Maestrale, in Ossi di seppia (ed. or. 1925), ora in Tutte le poesie, Mondadori, Milano 1984, p. 73.

19) Cfr. D. BONHOEFFER, Resistenza e resa. Lettere e scritti dal carcere, a cura di E. Bethge, ed. it. a cura di A. Gallas, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 19892 (or. ted. 1943-45), pp. 369-370.

20) S. WEIL, Forme dell'amore implicito di Dio, in Attesa di Dio, tr. it. di O. Nemi, intr. di P.B. d'Angelo) Rusconi, Milano 1972 (or. fr. 1949), p. 149.

21) E. BELLONE, La meccanica dei quanti; in La Scienza, vol. 12: Molecole, atomi, particelle, La Biblioteca di Repubblica, Roma 2005, p. 264.

22) R. MUSIL, L'uomo senza qualità, tr. it. di Anita Rho, Einaudi, Torino 1985 (ed. or. 1930-1943), vol. I, p. 574.

23) I. KANT, Fondazione della metafisica dei costumi, ed. it. a cura di P. Chiodi, Tea Milano 1997 (ed. or. 1785), p. 9. Il corsivo è di Kant.