“ La debolezza del credere”

L'anima e la promessa.
Una riflessione sulla natura della fede

di Roberto Mancini *

1. Il credere e l'anima

Lo scopo di questa riflessione è quello di provare a chiarire, senza alcuna pretesa di sistematicità, almeno qualche tratto essenziale dell'esperienza del credere, che vorrei considerare non tanto come una rappresentazione che asserisce l'esistenza di ciò che è invisibile, quanto come esperienza di relazione vissuta con l'anima e come un viaggio, un processo di trasformazione della realtà o di maturazione di un grado diverso di realtà sotto l'attrazione di una promessa. I termini del titolo del mio discorso, l'anima e la promessa, indicano da un lato, il nucleo di soggettività umana che è coinvolto anzitutto nel credere e, dall'altro lato, il tipo di attrazione, di tensione e di senso implicato in esso.

Nell'avvio di questo cammino è opportuno dare anzitutto uno sguardo alla tradizione di pensiero entro la quale si può oggi cercare di porre la questione. Mi riferisco alla cultura filosofica occidentale propria della modernità, nell'arco più ampio di questa categoria. Ebbene, il pensiero moderno, in alcune sue correnti dominanti (emerse soprattutto con l'idealismo, il positivismo, il nichilismo, lo scientismo e per certi versi con il marxismo), ha rimosso i riferimenti essenziali per pensare questo spazio di esperienza: l'anima, la presenza di Dio, la promessa, la salvezza. Come in un rito tribale, il diventare adulti sembra dover passare per una mutilazione.

Resta vero però, a mio avviso, che un fondamentale criterio per il pensiero critico è non già eliminare, ma ascoltare e interpretare quanto è irrinunciabile nella nostra condizione. In particolare, si tratta di non decapitare la trascendenza che pure sperimentiamo, che in un certo senso siamo. Il punto qui è l'impegno non a seguire l'astrazione nel suo gioco di specchi, ma a cogliere e ad interpretare la logica della vita. In particolare, il tipo di approccio che propongo è di tipo maieutico e come tale comporta un'attenzione sistematica all'esistenza come viaggio di possibile nascita radicale e di compimento, un'attenzione dunque verso ciò che aiuta gli esseri umani e la vita a nascere veramente, così come ,verso ciò che inibisce tale cammino, lo interrompe, lo vanifica. È in questa ottica che si può riconsiderare la questione della ,verità e, con essa, anche quella del credere.

In sintesi, il piano del mio discorso è quello di un'antropologia filosofica condotta con metodo maieutico, dove la verità viene cercata in una sorta di immersione per attrazione nella relazione con il suo appello e attestata in una testimonianza riflessiva. Per «metodo maieutico» intendo, sulla scia del pensiero di Maria Zambrano più che di quello socratico, un tipo di indagine che tiene conto di come la scoperta di significati e aspetti legati alla verità, porti l'essere umano a completare la propria nascita di persona in senso eminente. È un sapere testimoniale, ermeneutico, programmaticamente attento alle implicazioni antropologiche della metafisica e dell' epistemologia. Ma perché un approccio antropologico può contribuire ad una riflessione sul credere e sulla fede, che qui assumo in senso lato come termini equivalenti? Tra le molte ragioni c'è questa: se ci interroghiamo sul credere, ci si deve anche chiedere: chi è che crede? Chi, dentro di noi, è il soggetto del credere? La tradizione filosofica occidentale, in particolare nelle stagioni greco-antica e medioevale, ha colto nell'anima una soggettività radicale e invisibile nell'essere umano, ma per lo più l'ha ristretta entro la dicotomia dicotomia con il corpo. Tuttavia l'ascolto dell'esperienza umana mostra qualcosa di diverso. Ogni momento o accadimento dell'esistenza può essere esperienza della verità. Anche quelli più negativi. Esistono però non solo esperienze occasionali, disperse, puntuali in cui possiamo presentire un frammento di verità, ma esperienze in quanto forme rivelative essenziali e orizzonti paradigmatici man mano che ci inoltriamo nel viaggio della vita. Qui bisognerebbe mostrare il valore paradigmatico, in tal senso, di esperienze come il sogno, il dono, la promessa, il dialogo, la giustizia restituiva, il modo di morire (non il fatto della morte) come atto di libertà della persona. È in queste esperienze che hanno una loro forma, e in cui per certi aspetti riceviamo forma, che emerge la nostra soggettività complessa, stratificata.

Perché però chiamarla ancora anima? Nella prospettiva che qui propongo non intendo l'anima come una sorta di energia specifica presente nella persona umana, ma uso il termine in queste accezioni:

1. L'anima come mistero concreto, nucleo sorgivo e in divenire: siamo mille cose, ma non al modo di una somma; siamo mistero incalcolabile, irriducibile a neuroni, ruoli, funzioni; siamo tale mistero sin dall'inizio e lo siamo divenendo, come apertura, come novità vivente.
2. L'anima come unicità personale: siamo unici, esseri originali autocoscienti secondo una profondità di sentire, vedere, scegliere che va oltre l'io-coscienza immediata.
3. L'anima come trascendenza che, mentre va oltre, porta, raccoglie: c'è un nucleo nascosto, eppure vitale per l'identità, che ricapitola e trascende questa somma, un nucleo che «porta» ogni altro nostro tratto; tale nucleo anima tutte le nostre parti, compreso corpo, bisogni, emozioni, sentimenti, pensiero e così via.
4. L'anima come libertà; infatti la libertà non è semplicemente un organo del soggetto, una facoltà indistinta, ma esprime e, per così dire, incarna l'unicità deliberativa di ciascuno.
5. L'anima come relazione ontologica e ospitalità: l'unicità non è isolamento, è correlazione di tutti gli esseri nella stessa vita; ed è per la sua anima che anche una sola donna o un solo uomo può ospitare in sé un popolo, un mondo. In questo senso la Grande Anima (Mahatma) di Mohandas K. Gandhi è intesa da Thomas Merton: «La vita spirituale di un individuo è semplicemente il manifestarsi nel singolo della vita di tutti. Se è senz'altro da sottolineare il fatto che chi approfondisce il proprio pensiero nel silenzio ottiene una comprensione e una comunione più profonda con lo spirito del suo popolo (o della sua chiesa), è altrettanto importante ricordare che chi s'impegna in lotte cruciali per il suo popolo, cercando la giustizia e la verità insieme al proprio fratello, riesce a liberare la verità dentro di sé appunto nel cercare la libertà vera per tutti»².

Il primo passo, nella riflessione sul rapporto tra l'anima e la fede, intesa in senso ampio, sta nel riconoscere che credere è un dinamismo essenziale dell'anima. Nel credere, se davvero è un viaggio ed esso non si ferma ad una rappresentazione statica e astratta, tutti i tratti sopra indicati - mistero concreto, unicità autocosciente, trascendenza che porta, libertà, relazione ontologica e ospitalità - sono coinvolti. Credere, per l'anima, è esprimere se stessa, vivere conformemente alla propria vocazione, perché per l'anima credere è aderire, partecipare ad una comunione. Il suo essere viaggio tende appunto alla meta di una comunione ancora sconosciuta.

Credere non è un salto nel vuoto sostenuto solo dall’immaginazione,è aderire a un “bene personale”che si sta sperimentando: per questo è più un risveglio che un salto. Non è mai rapportato alla sola assenza, ma è la scoperta di una presenza nell'assenza: «Mentre avete la luce, credete nella luce» (Gv 12,36). Infatti il credere non è per il credere, è per amare. E per amare in modo liberato, riuscito. Per ognuno di fatto l'amore è una lotta: tra egoismo e generosità, tra riduzione e dilatazione, tra chiusura e ospitalità, tra distruzione e creazione. Si possono amare cose, qualità, spazi, stagioni, ma l'anima, in tutto l'universo, è il destinatario più proprio dell'amore, è unicità pura, soggettività letteralmente e in tutti i sensi «amabile», cioè capace di amore ricevuto, creato e dato.

Se il soggetto umano è anima, tra l'altro e in profondità, allora per tale soggetto pensare, conoscere, cercare una verità si traduce nella ricerca ed eventualmente nell'incontro con una verità credibile: non solo accertabile, manipolabile, da guardare o scrutare, da temere o da dominare: piuttosto una verità cui si possa aderire con la vita, con l'esistenza pensante, con lucida passione, con amore. Nell'espressione «verità credibile» il riferimento al «credere» non si riferisce tanto alla nostra abitudine di rappresentarci una verità, quanto all'entrare con essa in una relazione di confidenza, ad un viaggiare insieme aiutando si l'un l'altro a venire alla luce. È in tal senso che facevo riferimento alla parola «maieutica». Una dinamica di gestazione e aiuto alla nascita che è sia passiva che attiva, sia umana che divina: asimmetrica, certo, ma reciproca. La verità è la forza che ci chiama a nascere, ma essa a sua volta nasce in noi, almeno come frammento, durante questo cammino, se è assunto con responsabilità e con amore fedele.

Se noi siamo apertura, tensione d'amore (mancato, sbagliato, tentato, riuscito, desiderato), allora credibile per noi, per l'anima, è solo un amore che accoglie, purifica, libera e trasfigura i nostri amori, dando loro un compimento, permettendoci di giungere alla nostra riuscita di persone. Solo questo amore è credibile. Se la verità è amore, allora non conta anzitutto la sua rappresentazione concettuale o dogmatica, non conta anzitutto l'ortodossia, contano i frutti di bene: nell'amore non conta l'identità, contano la dinamica della sua incarnazione e l'altro, l'amato. Corrispondere a una verità-amore significa amare in modo aperto, generoso, fedele, misericordioso. E solo attingendo alla verità, solo lasciandola essere in noi un seme che ci trasforma, impariamo ad amare così. Già il legame tra credere e amare, se amare è lotta, dice tutta la debolezza del nostro sperimentare una lotta comunque ardua per noi.

2. Oltre potenza e impotenza: la debolezza del credere

Se pensiamo lo statuto della fede e il movimento del credere in questi termini, allora possiamo escludere le vie inappropriate o contrastanti con tale statuto.Mi riferisco in particolare alla logica dell'appropriazione e alla logica dell'autoaffermazione tramite la costruzione di un'identità conclusa. Occorre rinunciare al progetto di dominio, al voler fare noi la sintesi, a riportare l'anima, la verità, gli altri all'io misura di tutte le cose, poiché dove c'è l'io-misura, ogni vita o alterità diventa, appunto, cosa, come ha mostrato il filosofo Emmanuele Lévinas. In questo il vero credere è antitetico a ogni ricerca o esercizio di potenza. Spesso proprio le istituzioni religiose hanno mostrato la loro incapacità di credere e la loro complicità naturale con la potenza. Un altro filosofo come Paul Ricoeur ha sottolineato come, tanto nell'esercizio della ragione quanto nell'azione e nelle nostre opere, la sintesi ci sfugge. Michel de Certeau, da parte sua, ha osservato che quando tentiamo di conseguire l'unità sperimentiamo la frattura: «La frattura è una costante della spiritualit໳.

Inappropriata appare anche la logica dell'idealizzazione. Occorre, nel pensare il credere e la figura del credente, non già rappresentarsi un'eccellenza, una figura idealizzata, ma sentirsi nella corrente, avere cura della partecipazione ad una corrente vitale d'amore e alimentare la nostra permeabilità a essa, in modo che sia ricomunicata ad altri senza che noi diventiamo un ostacolo. Altrettanto fuori luogo è la logica della stabilizzazione (che M. de Certau chiama fissazione): congelare, irrigidire, dislocare l'essenziale del credere, dell'anima, di Dio o della verità implica sempre la perdita del nucleo vivo che si vorrebbe afferrare una volta per tutte. Non è saggio fissare le persone alla loro immagine iniziale in noi. Così con Dio. Credere è un viaggio, non la ripetizione nel tempo della prima immagine di Dio stesso che abbiamo interiorizzato.

In breve, la «debolezza del credere» emerge dal perdere la centralità dell'appropriazione, dell'identità, dell'ideale, della ripetizione. Rivela la sua forza nonviolenta nel rifiuto, da parte del credente, di consegnarsi ad una logica di potenza. Deve essere chiaro, d'altronde, che il credere non è neppure espressione di impotenza. Nella debolezza del credere c'è una forza nonviolenta, una libertà in atto, cosicché, a suo modo, è forte la fede che accoglie la fragilità. Anzitutto, ha la forza del resistere e del portare: resistere al nonsenso, all'angoscia, portare il vuoto, l'assenza, la distanza, la solitudine, e l'essere umano deve aver raggiunto un alto grado di maturità (una sorta di adulto interiore) e di integrità (con una semplicità e una interezza che si colgono nel bambino interiore) per riuscire a portarla senza disperare. Perché, per ogni dinamismo essenziale della vita - la relazione con la propria incompiutezza, quella con l'altro e proprio con l'altro amato e quella con Dio -, c'è sempre un vuoto, una distanza da imparare a portare. In questo la capacità di sostenere il vuoto e l'assenza implicata nella fede è la stessa che è implicata nelle relazioni interpersonali profonde e positive: infatti una relazione interpersonale è viva quando c'è questo credere che sa resistere alla tentazione di riempire il vuoto, di annullare la distanza. La fede in Dio e la fedeltà interpersonale sono simili.

La debolezza del credere non è inconsistenza, è rifiuto dell'imposizione e della seduzione. Comporta non solo la forza di resistere e di attendere, ma fonda queste sulla forza dell'assunzione, che del resto è il contrario di ogni autosufficienza e autarchia. Se potenza e forza sono auto sufficienza, allora il credere è tipicamente debole. Ma la sua energia specifica è altrove. È nella relazione. Lo si vede già sul piano del tipo di conoscenza implicata nel credere. Infatti credere non è semplicemente non sapere, il contrario ad esempio del non sapere ciò che realmente si sta facendo, come nel caso dell'omicidio. In ogni omicidio si ripete l'oscura antiliturgia di Caino: accade un fatto immenso di cui l'omicida non ha e non può mai avere coscienza adeguata. Letteralmente, l'omicida non sa quello che fa. Certo che sa che sta negando, eliminando, tentando persino di cancellare che l'altro sia mai esistito, ma il suo è in ogni caso un delirio nell'oscurità. Al contrario, credere vuol dire entrare in una comunione, accogliere e coltivare la relazione. Dal punto di vista epistemologico credere è una sorta di conoscenza per intimità, è un sapere ricompreso nella confidenza, nell'assunzione della relazione, dove «assumere» è accogliere, alimentarsi, portare i bisogni e desideri a confluenza con ciò che si assume, aderire, alimentare a nostra volta, donare, donarsi, sperimentare una compresenza.

È piuttosto evidente che la capacità e la scelta di credere si formano nel cammino della persona, ma non si dispiegano nel privato di un individuo. Il credere fiorisce nella vita e nella tradizione di persone che sono comprese in una comunità e che riconoscono nella comunità un nucleo essenziale del loro cammino di persone. Il credere è personale ma non privato. Se la sua forza è la relazione, l'assunzione, la dinamica del condividere, allora dove c'è il credere c'è una possibile comunità. Non solo nella forma della tradizione in cui siamo radicati, quella che ci ha tramandato un racconto, una memoria, una verità riconosciuta collettivamente. Ma anche nel senso della comunità come realtà di comunione, che non si attua solo sperando o invocando insieme lo stesso Dio, ma dando consistenza e frutti al legame amorevole tra le persone, senza esclusioni. Qui è la qualità del credere a ridefinire la vita e la natura di una comunità. Infatti proprio la distensione massima dell'arco del credere spezza la comunità come luogo, la pone in una tensione di trascendimento, la spinge a inverarsi come evento di caduta delle barriere con chi è altro, non come fortezza chiusa. Voglio dire, con ciò, che non si tratta solo di pensare il credere riportandolo alla comunità, ma anche di ripensare la comunità secondo la qualità di un credere che è l'adesione lucida e appassionata a una verità che è amore.

Che cosa comporta l'evento della comunità in quanto evento della caduta di una barriera che separava noi dagli altri? È chiaro che la barriera non è solo e neppure per lo più di natura fisica; di solito è una barriera psicologica, simbolica, culturale, ideologica, religiosa, poi anche sociale, economica, etnica, generazionale, sessuale. L'evento della caduta della barriera che porta allo scoperto un legame positivo, una fraternità e una sororità prima impensabili, implica la capacità di condividere, senza usurparla o invaderla, la condizione dell'altro. Anzi dell'altro più lontano. Il più lontano può avere due figure distinte: il nemico, oppure l'ultimo. In entrambi i casi si tratta di figure di soggettività con cui noi non riusciamo a identificarci. Per contro, comunità si dà veramente li dove i nemici e gli ultimi sono stati riconosciuti come preziosi fratelli o sorelle. È appena il caso di ricordare che si può essere ultimi in sensi diversi: per condizione sociale ed economica, per istruzione e cultura, per identità di genere o etnica, per età o per autorità. Di volta in volta a nessuno è risparmiato di trovarsi nella situazione di chi è ultimo. Perciò una comunità che non lascia nessuno nell' esilio della «ultimità» riesce a riconoscere e a onorare l'unicità preziosa di chiunque. Vedere l'ultimo significa poter vedere tutti, misconoscere l'ultimo significa ben presto non saper vedere veramente nessuno.

Una comunità così concepita è qualificata dalla comunione che sa vivere. Una comunione che spezza i confini angusti dello schema parte-tutto, per cui ciascuno sarebbe parte di un tutto che è la comunità. Tale schema gerarchizza fatalmente la persona e la comunità senza riuscire invece a correlare questi due termini. Mentre nelle comunità oppressive, ciascuno è solo la parte sacrificabile di un tutto che lo supera, nelle vere comunità ciascuno è partecipe della comunione, ma resta un fine, un valore vivente incondizionato. Semmai è la comunità che si riconosce parte al servizio di un cammino e di una comunione più grande. La comunità rende credibile anche l'assenza come simbolo della Presenza di Dio, come spazio per la libertà della relazione e dell'incontro. Ma la comunità non deve pretendere di saturare o colmare il vuoto, non deve voler togliere l'assenza sostituendosi alla Presenza, riducendo l'universalità di Dio alla particolarità della propria tradizione storica. Altrimenti diviene religione del figlio unico, geloso di ogni altro possibile figlio / fratello, precisamente come accade a Caino.

3. Credere nella promessa

Il vuoto, la distanza, l'apertura in cui la comunità può respirare e servire sono quelli tipici dell'orizzonte della promessa. Infatti è tipico della debolezza del credere il dato per cui siamo nell'assenza e, se una Presenza si dà, non si dà come risoluzione magica della condizione di assenza, ci chiede semmai di imparare a portarla. L'assenza di un Dio giudice o di un Essere onnipotente rientra nella logica della distanza che separa l'Alto dalla nostra inferiorità, l'Autorità dai sottoposti, il Padrone dai sudditi o dagli schiavi. Ma l'assenza di un Dio di tenero amore è insostenibile, è scandalo. Chiama a una Beatitudine troppo ardua (<<beati quelli che pur non avendo visto crederanno»: Gv 20,29).

Ciò a cui il credere si riferisce non è un ente invisibile in genere, è il soggetto di una promessa, ed è la promessa. Tutta la storia biblica dell'alleanza, sino all'incarnazione, alla croce, alla risurrezione di Gesù e alla nascita della sua comunità è la storia dello svolgersi di una promessa. Portarsi a vivere in Dio è credere in forma eminente, credere nel senso di assumere la relazione con la sua presenza nella presenza degli altri.

Bisogna precisare in proposito che non c'è promessa percepita, creduta, svolta finché domina la paura. La paura è seminata in noi dalle ferite, dal dolore, dalle prepotenze subite, dalle illusioni negative, dal senso di vulnerabilità e di mortalità. Essere feriti è qualcosa che ci toglie la capacità di vedere. La strada della guarigione e della liberazione, per noi, è insidiosa perché spinge chi è ferito e si sente vittima (spesso giustamente) a difendersi o a rivalersi facendo vittime a sua volta, infliggendo ferite ad altri, talvolta persino a se stessi, come accade nella coazione a ripetere scoperta da Freud. Fare invece questa strada giungendo ad uno sbocco sulla vita semplice che persiste almeno in un frammento o in un nucleo di bene, mantenendosi puri dal meccanismo vittimario, è una cosa che riapre il futuro. L'avvento del futuro per noi ha luogo nella conversione dalla violenza alla nonviolenza, dall' esclusione alla condivisione.

Se c'è una forza antitetica al credere, all'esperienza della Presenza, se c'è una forza di separazione, questa è la paura. Ed è, con essa, l'angoscia in quanto paura onnilaterale, sfiducia radicale in ogni relazione. Per contro, il portarsi a vivere in Dio, o lasciare che Egli sia presenza in noi, non richiede tanto la certezza religiosa o il puro ottimismo; piuttosto chiede di affrontare il negativo senza lasciar vincere la paura che esso produce. Avendo il coraggio di continuare ad amare gli altri, la vita e in essi un'origine non meno preziosa e bella. Questa svolta è tutt'altro che agevole e diffusa, giacché la paura sa costruire sistemi di vita e di pensiero, tale che gli uomini vi restano immersi per generazioni e generazioni. La paura si vince quando si guarda a qualcuno che ci tende la mano, qualcuno la cui solo esistenza li vicino, la cui presenza è prova del futuro, della trascendibilità del male. Quando non si vede l'altro che ci tende la mano, non se ne avverte la presenza reale, allora si affonda come capita a Pietro che vorrebbe camminare sulle acque imitando Gesù, il quale (<voleva che nella fiducia in Dio, Padre suo e (perciò) nostro (Gv 20,17), smettessimo di temere a tal punto la morte da svalutare tutta la nostra esistenza trattandola come un continuo morire»⁴.

Qui è la fiducia del bambino a essere decisiva, quella che si tuffa verso qualcuno creduto capace di «tenerci», di sostenere la vita. La paura si vince anche quando nel contempo si fa sentire in noi un adulto che porta, sostiene, risponde con libertà sia all'appoggio che gli viene, sia ai colpi che sta subendo. Il bambino e l'adulto interiori possono rispondere all'invito. E così si vince la paura nella vita sociale se, da una parte, si riesce a sognare, cioè a vedere e a desiderare una condizione liberata per tutti, ricordando ogni volta che una soluzione dei problemi equa e pacifica si può trovare. La soluzione diviene possibile, d'altra parte, se ci sono persone, gruppi, comunità, istituzioni, tradizioni che esercitano questa funzione «adulta», che non è quella di soffocare il sogno di chi è più giovane, poiché anzi è quella di sostenere, di educare, di dare continuità e traduzione alla visione collettiva. Ed è soprattutto quella di portarsi sul confine delle contraddizioni più gravi per riaprire la strada della liberazione e della speranza. Finché il cuore è pesante, l'anima muta, la coscienza confusa e la ragione sviata verso gli scopi del dominio, la paura ha libero gioco su di noi. Ma ciò che in noi ancora può essere chiamato «anima» ha un potere di distanziazione. Se fosse lecito designarla in termini spaziali, si potrebbe dire che l'anima agisce come distanza, ponendo distanza da quanto tende a spegnere la nostra trascendenza.

L'anima, se si risveglia, può rispondere portandosi sull'onda del bene che illumina e guarisce le nostre forze interiori, ci permette di accettare il limite e nel contempo dà continuità e transitività al bene stesso di cui partecipiamo. Ma la vita dell'anima non si svolge nella pura interiorità, chiede relazione, conversione, incarnazione, azione, storia condivisa. Poiché la promessa che l'attrae e la vita cui partecipa abbracciano la storia intera, l'anima, come l'amore che la muove, cerca salvezza. Non la propria, come si è sempre detto nella teologia della cura d'anime, ma come mondo comune sciolto dal male, mondo nel quale ogni creatura è come grano prezioso e solo idoli e deliri sono zizzania che verrà bruciata.

L'anima può giungere al credere come esperienza di relazione, non come rappresentazione. Come un credere condiviso, proprio di una comunità che resta in viaggio e al servizio. Per fare questo l'anima, come l'intera comunità, deve attraversare la paura. Certo, la promessa è attestata dalla Scrittura. La memoria del futuro e di noi stessi rinviano a quella promessa di pienezza, di felicità, la stessa di chiunque crea, sogna, desidera il bene irreversibile per la sua creatura. Un mago onnipotente non sogna, non promette: crea e basta. Innesca automatismi e giunge infallibile, ma anche solo, alla meta. Un Dio giudice avrebbe posto condizioni e garanzie. Un Dio d'amore promette una destinazione adeguata alle sue creature, che non avrà luogo senza la loro libertà e il loro amore. Promette fedelmente che ci salviamo tutti. E questo non è l'effetto di una onnipotenza magica e arbitraria, è l'esito della sua fedeltà. Poi c'è Cristo come promessa vivente: egli raccontò il Padre, ne raccontò e attuò la promessa.

C'è però da considerare anche il nostro modo d'essere. Non esistiamo come oggetti, né come soggetti conclusi. Siamo un divenire, una storia in atto, storie viventi, trame che si sviluppano e solo in piccola parte possono essere raccontate o raccontarsi. C'è un racconto prima del racconto, una trama vivente e una trama narrata. Il nesso tra senso e promessa passa per i racconti che ci vengono fatti, poi per la memoria della nostra storia, poi per il tatto che in tale divenire ci sono attese, abbiamo bisogno di altri, riceviamo promesse, promettiamo, cercando di dare un seguito preciso al corso delle cose. Da questa esperienza deriva spesso una sfiducia di fondo: sia dalla delusione per le promesse mancate ricevute, sia dal non riuscire noi a mantenere la parola data. Eppure il confronto con la promessa ritorna per noi facendoci risalire a un livello preverbale di realtà, interpretando il nostro essere apertura, l'anelito costitutivo alla felicità, la nostra misteriosa dignità.

Esistiamo come promesse viventi: questo rivela l'ascolto della nostra dignità incarnata. Se e quando assumiamo l'orizzonte della promessa, allora sperimentiamo che la promessa è un viaggio, inaugura un senso come storia, apre una strada, un cammino. Credere è seguire, seppure oscuramente, il senso che ci attira come promessa. Tale seguire è svolgere, nel nostro essere, il nucleo di bene che la promessa prefigura in modo da divenire consonanti con una realtà esterna e complessiva di bene. Per questo la felicità è un accordo, tra il nostro modo d'essere e la vita, come diceva lo scrittore Albert Camus. L'anima trova nella promessa la sua vocazione, ma anche è co-soggetto della promessa, ne è corresponsabile. Il suo adempimento potrà darsi solo come amore compiuto, cioè reciproco e universale.

La soglia d'esperienza del credere confermato, divenuto legame indistruttibile, è in effetti la misericordia ricevuta personalmente, oltre ogni male e sentimento di indegnità. La misericordia si dà nel perdono, ma è anche più del perdono. Mentre in esso accogliamo l'altro nonostante il male che è fatto, e proprio di questo male ci ricordiamo, nella compiuta misericordia c'è una sorta di oblio sapiente: nello sguardo non c'è proprio più il male dell'altro, ma l'altro sofferente, fragile, amato di per sé, l'altro con cui mi identifico nel luogo di una comunione viscerale. Nella misericordia davvero risalgo allo sguardo di Dio nel sogno della creazione, quando Egli ci ha desiderato e voluto come valore puro, come gioia del suo cuore, come vita nuova. Per questo la misericordia ha il potere di generare un nuovo inizio: essa riattinge al sogno e alla libertà rinnovatrice della creazione divina. Attraverso il credere che sperimenta la misericordia, entriamo in un grado di realtà difficilmente visibile per noi. Quello per cui e dove il male è vinto. Questa verità è reale sia in Gesù, sia nel compimento dei tempi, sia in tutte le esperienze di liberazione storica, di guarigione, di distanza dal male che gli esseri umani riescono a stabilire.

Nel frattempo, nel tempo che dipende da noi il male s'impone oscurando la coscienza stessa che il male è comunque vinto. Ritrovare la coscienza di questo significa poter confidare in Dio e non nelle nostre potenze e nei giudizi, poterci purificare e poter avere la forza di fiducia che rende possibile essere-per-gli-altri. L'umorismo e l'ironia benigna sono tracce di questa sproporzione tra la pressione attuale del male e la verità che esso è vinto definitivamente. Il culmine di questo passaggio, quando riesce, sta nell'arrivare a vedere l'altro con gli occhi di Dio, figlio o figlia unici e amati dal fondo di una gioia che è l'inizio della creazione ed è la sua vita infinitamente rigenerantesi, nucleo di ogni risurrezione. Nello sguardo di Dio ogni bruttezza, ogni limite, ogni egoismo, ogni deformazione sono abbracciati e l'amore di questo sguardo è felice solo per l'altro, perché esiste.

Antitetico al credere è restare isolati, negarsi alla corrente delle relazioni della vita, li dove Dio è presenza. Entrare nel male - soggiacervi o collaborare con esso - significa isolarsi, staccarsi dal mondo comune della presenza degli altri con cui siamo almeno legati da qualche affetto. Significa lacerare il tessuto della realtà comune di cui siamo partecipi. Il male può colpirci se siamo isolati in questo senso, dispersi. Anche quando è un male collettivo, di massa, è sempre di una collettività di atomi, che non sono realmente uniti neppure tra loro. Ancora una volta si conferma qui che i meccanismi del male imitano in parte le dinamiche del bene. In queste ultime c'è una solitudine necessaria, quella del raccogliersi per darsi, quella della libertà che si ritrova per scegliere il dono e uscire dall'angoscia. Nel male invece c'è la desertificazione dell'ambito vitale del singolo, il chiuderlo in uno stato di abbandono da cui può solo disperare o illudersi di dominare. Il contrario dell'incarnazione dell'amore non è la trascendenza, è questa caduta, il ripiegamento su di sé in quanto del tutto separati.

Dopo aver abbozzato, certo in modo rapido e lacunoso, il senso del legame che intercorre tra il credere e la comunità nella prospettiva della relazione con il Dio vivente, mi sembra opportuno almeno accennare a ciò che alimenta il credere, cioè 1'apertura alla presenza paradossale e misteriosa di Dio stesso. Una presenza che chiama in causa la stessa visione che abbiamo della possibile salvezza di ognuno, della umanità, del mondo vivente, della storia intera.

4. La nascita della salvezza

La Presenza del Dio cercato e cercante non è nel sacro separato, nell' astrazione concettuale, nell'elezione in senso esclusivista. È nella filialità vissuta, nella fraternità e sororità abitate, sentite, servite nella vita di tutti i giorni. Certo, fraternità e sororità non possono essere solo citate, devono essere tradotte, operate, portate continuamente in atto. Ma che vuol dire tradurre fraternità e sororità? Perché il credere è credere in atto solo come prassi di giustizia restitutiva, «giustizia spirituale» si potrebbe dire, se «spirituale» è l'aggettivo che indica non il contrario del materiale, ma si addice a tutto ciò che riguarda la correlazione di ogni creatura nella stessa vita.

Ora il mio discorso richiederebbe l'esplicitazione di molti passaggi; in questa sede mi limito a richiamarne alcuni che ritengo principali e che riguardano il nesso tra il credere, la comunità, l'esperienza dell'invisibile presenza di Dio e l'apertura al farsi della salvezza nella storia. Nella fede cristiana tale apertura ruota attorno all'annuncio della risurrezione di Gesù. Non è forse questo annuncio la cosa più incredibile che la fede cristiana propone ? Ed esso non è forse stato l'inizio di questa stessa fede? Non farò una riflessione esegetica o teologica; mi interessa indicare che la credibilità di una simile prospettiva dipende in buona parte dal tipo di vita in cui siamo immersi, da dove teniamo le nostre radici mentre pensiamo e diciamo di credere o di non credere.

Se restiamo nel modo di vivere ordinario, percepito come un invecchiare mentre ogni giorno si lotta per la sopravvivenza, fino alla sconfitta ultima che la morte infligge a chiunque, allora la risurrezione appare come qualcosa di semplicemente ridicolo, così come dovette sembrare agli ateniesi a cui Paolo voleva annunciarla e renderla comprensibile. Però si può esistere altrimenti e guardare le cose in un'ottica molto diversa. A mio avviso esiste una via, fatta per gradi, lungo la quale si può riconoscere la plausibilità esistenziale e ontologica della prospettiva della risurrezione e della fede conseguente. Indico schematicamente questi gradi corrispondenti ad altrettanti atteggiamenti di vita.

1. Non giustificare la morte come violenza, distruzione, sparizione, annullamento, cancellazione, pena o punizione.
2. Non dare morte e non collaborare con la morte; in un sistema interconnesso e globale come il nostro questo significa imparare a esercitare una responsabilità politica, sociale, economica che guarda ai processi globali proprio mentre si attua nelle relazioni quotidiane e in un determinato territorio.
3. Spostare l'orizzonte della morte dinanzi a noi sino all'orizzonte del bene di altri: credere che l'amore è più forte della morte e che la fine di qualcuno non è invano se altri possono assumere e far rivivere il bene di quella persona. Mantenere quindi il dialogo con gli scomparsi: esso entra nel senso di ciò che noi siamo.
4. Prepararsi ad un modo di morire che sia un atto d'amore.
5. Imparare a togliere l'io individuale dal centro, non pretendere, non chiedere per sé: l'io al centro nega, mortifica l'altro e la relazione; decentrarsi vuol dire alimentare la vita e il bene di altri, nel contempo permette di liberare la nostra dal ripiegamento. Decentrarsi non per fare spazio all'io chiuso degli altri considerato in quanto tale, ma per fare spazio alla loro identità profonda, alle correnti dell'amore e per invitare l'io chiuso a superarsi.
6. Avere cura della propria identità profonda e relazionale, filiale, senza restringere la propria soggettività all'io di superficie autocentrato.
7. Non chiudere l'essere umano nel passato irreversibile e nella colpa. Non chiudersi dunque nella paura, non farsene imprigionare, rischiare la propria vita per altri secondo il bene, per la giustizia.
8. Imparare a vedere, nelle esperienze della fine dolorosa di qualcosa, nel contempo un inizio. Imparare quindi a vivere diversamente il tempo: riaprire il futuro e le possibilità di percezione della realtà come armonia vuol dire considerare tutte le cose non più secondo un tempo assediato e strozzato dalla morte. Tempo non solo qualitativo, ma intensivo, con una densità e una resistenza diverse da quello immediato che scorre via.

La vita interiore di una persona e, su un piano diverso, di una collettività è come un invisibile mare percorso da molteplici correnti: alcune portano allargo e travolgono, altre riportano a riva. Bisogni, impulsi, desideri, emozioni, sentimenti, passioni, aspirazioni ideali devono trovare il loro punto di integrazione e di conversione, lì dove l'energia che ci muove possa tornare a essere quella del bene. Se teniamo presente questa possibilità radicale e originaria in noi, si comprende che all'assunzione della responsabilità per la sorte degli altri, alla speranza attiva, alle eventuali anticipazioni della salvezza si arriva non per uno sforzo di ottimismo, bensì quando ci sentiamo così partecipi di un bene più grande da riuscire a portare gli effetti del male per andare oltre di essi. La paura ci induce a cercare sicurezza in forme di vita in cui siamo «portati» dal male e lo subiamo, restando incapaci di «portare» noi gli effetti del male per attraversarli, superarli e risanare le situazioni. La trascendenza non è propriamente trascendenza sul mondo o sulla creaturalità, è trascendenza sul male e sulla paura. Questo vuol dire che iniziamo a sperimentare il futuro autentico lì dove abbiamo finalmente una esperienza della libertà, dove ci riconosciamo creature chiamate alla libertà.

Il futuro vero, per noi, viene attraverso un parto. Ciò che chiamiamo salvezza non sopraggiunge come in un film, quando arrivano i nostri a liberarci dal nemico; piuttosto avviene come una nascita, il viaggio di maturazione e di emersione che ci conduce lì dove un amore ci attende in una realtà diversa. Si tratta di partorire un modo di vivere in cui tutto (i sentimenti, i bisogni, i desideri, la ragione, il corpo, il cuore, l'anima, la libertà) siano consonanti con l'amore generoso, fedele, misericordioso. E anche, a poco a poco, di partorire un giorno un modo di morire, un morire che sia libertà sulla morte-distruzione. Infatti, e ciò si dà nell'esperienza di non poche persone, si può morire innocenti, morire donando, morire curandosi di chi resta, morire ringraziando. Salvezza è quando siamo interamente in un amore senza ombra di male, di egoismo, amore creativo, paterno e materno, generoso, fedele, misericordioso. Lo scopo dell'amore, per me, non è la mia salvezza, è l'altro, la felicità sua e comune. L'anima può giungere al credere come esperienza di relazione, non come rappresentazione. Come un credere condiviso, proprio di una comunità che resta in viaggio e al servizio. Per fare questo l'anima, come l'intera comunità, deve attraversare la paura. E vivere nell'azione, nella fraternità e sororità vissute, nella filialità assunta. Questo aiuta la nascita della salvezza nel mondo, la riunificazione, finora mancata e attesa, del mondo di Dio e del nostro.

Conclusione

Concludo la mia riflessione evidenziando che la debolezza del credere non è una stanchezza o un'impotenza, è il rifiuto di cercare altra forza che non sia quella dell'amore generoso, fedele, misericordioso. La mancanza di fede e l'incapacità di credere sono raffigurati nei vangeli in molti modi (sonno, fuga, rinnegamento, durezza di cuore, ipocrisia). Se consideriamo il credere in atto, il segno della sua presenza effettiva è la giustizia. Nel testo dell'Evangelo di Matteo, al cap. 25, tutti i peccati evidenziati da Gesù sono di omissione: indicano una latitanza, una perdita di presenza. Il credere riuscito testimonia adesione, decentramento da sé, servizio, discernimento tra ciò che è essenziale e ciò che non lo è. È la testimonianza dell'«ateo» Luigi Pintar: «Non c'è in un'intera vita cosa più importante da fare che chinarsi perché l'altro caduto, cingendoci il collo, possa rialzarsi»⁵. Si può pensare che a quel punto chi si è chinato e l'altro rialzatosi possano fare strada insieme, andando ancora oltre, verso una realtà liberata da cui nessuno sarà escluso.

* Docente di filosofia teoretica all'Università di Macerata

(da Vita Monastica, n. 242,  aprile-giugno 2009)

Note

1. Per un approfondimento della prospettiva di una filosofia dell'anima qui abbozzata rimando al mio volume Esistere nascendo. La filosofia maieutica di Maria Zambrano, Città Aperta, Troina (EN) 2007 e al prezioso studio di F. FALAPPA, La verità dell'anima. Interiorità e relazione in Maria Zambrano e Martin Buber, Cittadella editrice, Assisi 2008.
2. TH. MERTON, Gandhi e il ciclope. Introduzione a M. K. GANDHI, Per la pace. Aforismi, Feltrinelli, Milano 2002, p. 19.
3. M. DE CERTEAU, Debolezza del credere. Fratture e transiti del cristianesimo, Città Aperta, Troina (EN) 2007 (or. fr. 1987), p. 34. Su questo autore si veda il primo articolo del presente fascicolo della rivista
4. E. DREWERMANN, Il Vangelo di Marco. Immagini di redenzione, Queriniana, Brescia 1995 (or. ted.1988), pp. 537-538.
5. L. PINTOR, Servabo. Memoria di fine secolo, Bollati Boringhieri, Torino 1997, p.91.