Una delle riscoperte più rilevanti del secolo XX a proposito di teologia cristiana della missione e di ecclesiologia è stata senz'altro la missio Dei (missione di Dio). Anziché dire che noi e la Chiesa abbiamo una missione, la missio Dei ha fatto ritrovare ai cristiani la missione come "processo" dinamico di Dio, cui sono invitati a partecipare e collaborare come Chiesa pellegrinante. Il Vaticano II ha ufficialmente sancito questa nuova visione teologica nel suo Decreto sull'attività missionaria della Chiesa (Ad gentes):

La Chiesa durante il suo pellegrinaggio sulla terra è per sua natura missionaria, in quanto è dalla missione del Figlio e dalla missione dello Spirito Santo che essa, secondo il piano di Dio Padre, deriva la propria origine". (1)

Tuttavia, anche se noi lottiamo contro l'egoica brama di autoconservazione personale e istituzionale, dobbiamo costantemente fare i conti con la tentazione di sostituirci al ruolo generatore di Dio nella missione, impossessandocene arbitrariamente.
Lo dimostra, per esempio, la tabella seguente (con i testi del Sinodo e di Evangelii gaudium affiancati al Vaticano II). Possiamo constatare come i padri sinodali abbiano, consapevolmente o inconsapevolmente, addomesticato questo concetto-chiave (missio Dei) del Vaticano II. La Chiesa non è più concepita come pellegrinante, realmente in cammino e perciò capace di rispondere all'amore di Dio presente nel mondo, ma piuttosto come un'entità stabilita, che porta avanti e continua la missione di Dio nel mondo. Sottolineo questo cambiamento per indicare la facilità con la quale i cristiani possono svilire la radicalità di questo concetto (missio Dei) del Vaticano II oppure addomesticarlo per eliminarne le drammatiche conseguenze.

Nella stessa tabella, si può vedere come Francesco, vescovo di Roma, ci inviti a ritornare al Vaticano II. Infatti, sottolinea il primato di Dio e non parla della Chiesa come continuatrice dell'amore di Dio nel mondo, ma privilegia piuttosto l'espressione "collaborare con Lui". Non si tratta di piccoli aggiustamenti editoriali, ma di elementi teologicamente rilevanti.

RISCOPRIRE LA MISSIONE DEL DIO TRINITARIO

Per capire la missio Dei è assolutamente necessaria una svolta radicale nella comprensione di Dio, così come è normalmente creduto e descritto dalla maggioranza dei cristiani, come mistero della Trinità. (2) Con lo sviluppo postmoderno del paradigma della modernità, (3) sono stati abbandonati i presupposti delle certezze razionali, delle categorie distinte e delle leggi immutabili. Ciò ha liberato le nostre immaginazioni affinché riflettano nuovamente questo stupendo mistero secondo la prospettiva dei concetti postmoderni mutuati dalla fisica delle particelle ("relazionalità") e dall'ermeneutica ("alterità"), che ci mostrano come il mistero della Trinità non sia così unico o illogico come ci aveva fatto credere la modernità.

UNICITÀ

Per analogia, i principi dell'entaglement (groviglio) e dell'unicità (si veda il caso di due o più particelle così correlate da non poter più essere adeguatamente descritte l'una senza l'altra: sono talmente "aggrovigliate" da essere reciprocamente interconnesse come se fossero un solo ente) ci spingono ad apprezzare e riflettere sulla verità misteriosa e sulla profondità dell'unicità che esiste all'interno della Trinità e del creato. A livello di fisica, tutto è così profondamente correlato (in relazione) come se fosse un unico ente.
A livello di missione trinitaria, questa "correlazione" dona nuova profondità anche alle parole della preghiera missionaria di Gesù: "Perché tutti siano una sola cosa. Come tu, Padre, sei in me e io in te, siano anch'essi in noi una cosa sola, perché il mondo creda che tu mi hai mandato. E la gloria che tu hai dato a me, io l'ho data a loro, perché siano come noi una cosa sola. Io in loro e tu in me, perché siano perfetti nell'unità e il mondo sappia che tu mi hai mandato e li hai amati come hai amato me" (Gv 17,21-23).
E ancora, mentre Dio attraverso il creato ci sta dicendo che siamo intimamente correlati l'uno all'altro, la cultura capitalista sottolinea bugiardamente che noi siamo individui autonomi, differenziati da una disuguale distribuzione di talenti, doni e iniziative. Che tutti siamo meglio serviti dal nostro sforzo individuale per realizzare i nostri interessi individuali e che la felicità consiste nel gratificare se stessi con sempre nuovi beni a tutti i livelli fino all'estremo. Questo modo di pensare ha portato a una grande disparità tra gruppi di persone, che è presente nel mondo almeno dalla grande depressione del 1929. Inoltre, questo pensiero ci ha portato a comprometterci in guerre senza fine negli ultimi dodici anni con centinaia di migliaia di morti civili e militari e molti di più feriti fisicamente e psicologicamente. Quando noi chiediamo: ma perché sta succedendo tutto questo, nel cuore della risposta troviamo sempre la preoccupazione per la propria autoconservazione e la visione dell'altro come una minaccia.

ALTERITÀ

D'altra parte, il concetto di "differenza", nel suo duplice significato di differenza come "contrasto", per dire quello che una cosa non è, e differenza come "differire", per dire il suo divenire, ci relaziona al mistero della Trinità aiutandoci a modellare l'importanza delle "persone" nella definizione dell'una a partire dall'altra, cioè dall'essere differenti e andando oltre se stessi, rimanendo aperti a quel di più che non conosciamo dell'altro e che non possiamo semplicemente negare. I Divini Tre sono della stessa sostanza (consustanziali), ma sono differenti nel senso che "differiscono" l'uno a partire dall'altro. Con ciò intendo dire che il Padre può essere Padre solo perché c'è il Figlio. Il Figlio può essere Figlio solo perché c'è il Padre. Il Padre e il Figlio sono Padre e Figlio perché si definiscono l'uno a partire dall'altro e restano aperti a quel di più d'essere che è lo Spirito Santo.
La Trinità non finisce qui, anche perché come Trinità resta aperta ad essere di più. Questa apertura ad "essere di più" (differire) è ciò che inizia la creazione con tutte le sue diversità, incertezze, pluralità e complessità. Questo "essere di più" è la "missione di Dio", l'abbraccio amoroso della Trinità che si rivela nella sua "relazionalità", solidarietà e unità.
Così avviene quando noi incontriamo l'altro: siamo sfidati a far sì che l'incontro sia un'occasione di arricchimento per ambedue, per se stessi e per l'altro. Un'icona di questo è l'incontro di Gesù con la donna samaritana al pozzo. Un incontro arricchente che, con altre parole, potremmo definire "comprendere stando sotto". La disponibilità a mettersi sotto l'altro e a non vedere l'altro come un alieno con il quale essere gentili; o come una differenza da omogeneizzare; o un avversario con il quale negoziare una coesistenza pacifica. L'altro è parte intima e integrante dell'unicità di Dio e della nostra unicità.
Mentre l'idea ordinaria di salvezza, quella in cui Dio riunisce tutto il creato in se stesso, esige di essere sfumata con la comprensione postmoderna della Trinità, che rende possibile incorporare l'umanità e l'intero creato nella vita divina, senza assimilarli o sminuirli, poiché fanno parte della continua espansione della vita della Trinità.
Come dice Cunningham, "nell'era postmoderna, questa 'differenza' è emersa come qualcosa di cui gli esseri umani possono gioire ed essere grati, più che come qualcosa che deve essere subordinato al desiderio di abbracciare tutto per tutto uniformare". (4) Questa visione comporta una solidarietà con la Trinità e tutto il creato, che riconosce l'assoluta necessità dell'altro. L'importanza di questa comprensione nella cultura postmoderna conduce, ovviamente, ad accettare la diversità sociale e fisica e il pluralismo del nostro mondo.

MORTE, DIO E MISSIONE TRINITARIA

Mentre si afferma che la postmodernità è estremamente scettica nei confronti di qualsiasi teoria generale o meta-narrazione, un evento mette d'accordo tutti i filosofi postmoderni, in quanto accomuna tutti gli umani: la centralità della morte e, più specificamente, la coscienza che ne abbiamo. Il rinomato filosofo postmoderno Jacques Derida (5) ha definito il "dono della morte'" come l'evento centrale che fonda la nostra responsabilità personale e la nostra libertà. (6) Ha sviluppato poi questa idea come fondamento dell'etica filosofica, per vivere una vita autenticamente umana. Pur ammettendo la non necessità della rivelazione cristiana per arrivare a tale conclusione, Derrida usa molte immagini ebraico-cristiane per sviluppare le sue tesi.
Riflettendo sulla storia di Abramo nel libro della Genesi, afferma:

Infine, è rinunciando alla vita, la vita di suo figlio - che uno ha tutte le ragioni per ritenere più preziosa della sua -, che Abramo guadagna e vince. Egli rischia di vincere: più precisamente. rinunciando a vincere, non aspettando risposta né ricompensa, non aspettando che nulla gli sia restituito, che nulla gli sia ritornato indietro, vede che Dio nell'istante stesso della sua assoluta rinuncia gli restituisce l'oggetto che aveva deciso di sacrificare. Gli viene restituito perché ha rinunciato ad ogni calcolo. (7)

Anche se nega la necessità della rivelazione per arrivare a tale conclusione, cioè che la rinuncia alla vita porta a guadagnare la vita, Derrida sottolinea che lo stesso cristianesimo non ha preso sul serio la sua rivelazione centrale e nemmeno le sue radicali conseguenze. (8)
La sfida implicita di Derrida a quelli che tentano di comprendere la propria fede cristiana nella cultura postmoderna è di studiare più profondamente il messaggio centrale della nostra narrazione. Egli sostiene con forza che comprendere la croce come espiazione o atto transazionale non è credibile nella cultura postmoderna. Neppure definire la croce come la sfortunata conseguenza di una vita profetica, ha un significato dal punto di vista del suo pensiero o delle scritture cristiane. Invece, Derrida suggerisce che la lente della cultura postmoderna, che vede la morte e la nostra coscienza di essa come il mistero centrale di quello che noi siamo come essere umani, ci permetterà di trovare una nuova ricchezza nel mistero centrale della croce. (9)
Derrida insiste che il significato, la morale, l'etica, la libertà e la responsabilità hanno il loro fondamento nel "dono della morte." Il significato deriva dall'apprendere vivendo dentro questo mistero o, come rivela il titolo dell'ultima intervista a Derrida: "Imparare a vivere, finalmente”.
Riflettendo sul mistero del Sabato Santo, Hans Urs von Balthasar (1905-1988), vede nell'esperienza della morte di Gesù una icona di quello che già e continuamente avviene in Dio. Egli fa propria l'idea di un Dio che soffre ad un livello completamente nuovo, considerando quanto è successo sul Calvario non tanto come inizio dell'economia trinitaria, ma come un riflesso di ciò che è presente in Dio da tutta l'eternità e per tutta l'eternità. Von Balthasar ritiene il Sabato Santo come la naturale conseguenza di quello che Dio è: la Trinità ha già la morte incorporata. Egli vede nella sorte di Gesù uno spiraglio unico sul processo interno a Dio, il processo del morire a se stessi, il processo dell'amore come auto-svuotamento. (10)
L'origine del carattere universale della morte e della nostra coscienza di essa, evidenziata dai postmoderni a livello teologico, è ora vista presente all'interno di Dio. La morte come il totale donarsi, senza aspettare una ricompensa, una risposta, senza calcoli, è presente nel cuore stesso di Dio. Questo genera le processioni all'interno della Trinità, dà vita alla missione e segna tutto il creato, compreso il significato dell'essere umano.
Von Balthasar ci spinge a vedere l'amore che si svuota di sé di Gesù sulla croce come riflesso dell'amore che si svuota di sé di Dio Padre nella divina ed eterna generazione del Figlio di Dio. Dio Padre non concepisce la divinità come qualcosa da tenere stretto a sé. Anzi, in un atto di "super-kenosis" (auto-svuotamento eterno), Dio Padre genera il Figlio riversando completamente la sua divinità nel Figlio. Questo non tenersi nulla per sé, allora, è l'autentica essenza di Dio.
La sfida di Derrida, però, ci spinge più lontano, cioè a prendere più seriamente la morte, non solo nel senso di scoprirne l'origine in Dio e quello che ci dice su Dio, sulla missione e su noi stessi, ma anche nel senso di capire come la croce salva. Che cosa c'è di tanto sbagliato nell'umanità da renderla bisognosa di essere salvata o guarita?
Genesi (11) - e gran parte dell'Antico e del Nuovo Testamento - ritiene come nozione fondamentale che siamo esseri mortali e che la causa del nostro lottare contro l'essere veramente umani, è la nostra incapacità di accettare la nostra mortalità (Imparare a vivere finalmente). (12) La resistenza alla morte e il nostro desiderio di immortalità sono, quindi, il vero obiettivo della salvezza attraverso la croce. Quello che è sbagliato nell'umanità è che noi non vogliamo essere umani; non vogliamo accettare la nostra mortalità. Perciò coltiviamo ogni genere di comportamento distruttivo che la sapienza del mondo accetta come normale. Sono attitudini e azioni che predisponiamo per preservare e costruire noi stessi e le nostre istituzioni a spese dell’altro. (13)
La potenza salvifica della croce deriva dal modo in cui Gesù affronta la sua morte. Il Vangelo di Giovanni (10,18) ha un'espressione chiara al riguardo: "Nessuno mi toglie la vita, sono io che la dono". L'accettazione della morte e della mortalità umana da parte di Gesù, senza alcun calcolo o attesa di ricompensa, rompe le catene di quel rifiuto di essere umani che conduce al peccato.
La visione del mistero della croce rispecchia pienamente la concezione di Derrida sul senso dell'essere umani e dell'imparare a vivere "finalmente". Gesù ha vissuto una vita centrata sull'esistere "per-1'altro" che può venire solo da un atteggiamento fondamentale di accettazione di essere decentrati da se stessi, che a sua volta deriva dall'accettazione della propria mortalità, fragilità e vulnerabilità.
Questa misteriosa dinamica di vita-attraverso-la-morte segna non solo noi, ma tutto il creato, perché abita nella stessa essenza del Dio Creatore. Così lo Spirito è effuso sul creato e vi lascia l'impronta della stessa vita interiore della Trinità. Nella distruzione e annientamento nasce vita nuova. La vita umana si è evoluta a partire dall'esplosione delle stelle. La pienezza di vita può essere raggiunta solo attraverso la potenza della grazia che alimenta la stessa dinamica di amore che si auto-svuota, che non tiene nulla per sé.
La nostra missione deve essere compresa alla luce di questo dramma o "processo" che si svolge nella storia. Vivere la missione cristiana è camminare alla presenza della missione trinitaria e del mistero nella storia - camminare alla presenza del "dono della morte" che viene dal Totalmente Altro.
Il rifiuto di questo dono è la causa della maggior parte delle patologie nel mondo oggi. Gli evidenti sforzi della scienza e della medicina per combattere l'invecchiamento sono molto più benigni delle più sottili forme sociali, politiche, economiche, militari e culturali con le quali proteggiamo noi stessi e le nostre istituzioni (quelle religiose incluse) a scapito della vita umana dell'altro e dello stesso creato.
Il Dio rivelato da Gesù è un Dio controintuitivo. (14) Piuttosto che rivelarsi come onnipotente e altissimo, l'Unico Vero Dio rivelato da Gesù è un Dio che soffre; un Dio in cui abita la morte; e un Dio che salva aprendo il cammino di una vita che accetta-la-morte e che sente e pratica l'amore di auto-svuotamento. Tutte queste intuizioni hanno delle conseguenze radicali per la nostra comprensione cristiana della nostra partecipazione alla missione trinitaria di Dio.

CONSEGUENZE

In breve, il radicale cambiamento implicito nella missio Dei ci spinge a vedere la nostra partecipazione alla missione di Dio, (15) anzitutto come un modo di essere che richiede un cambiamento radicale nel nostro modo di fare missione. Il modo di essere comprende ascolto, contemplazione e immaginazione. Il "fare" include un modo completamente nuovo di accettazione dell'altro - lo sconosciuto, lo straniero, i fedeli di altre fedi, i non-credenti -, cosa che è assolutamente necessaria perché noi siamo quello che siamo.
Il nuovo modo di "fare" missione ci sfida a negare la nozione banale di autoconservazione, sviluppo e sicurezza e accetta come bussola principale delle nostre vite l'amore di Dio che si svuota di se stesso. Questa rinnovata comprensione della missio Dei ci spinge a dei radicali cambiamenti nella comprensione della nostra missione:

• Il primo cambiamento riguarda l'atteggiamento e viene dall'accettazione del dono dell'incertezza. Siamo chiamati a considerare la nostra missione come un'attività di ricerca e di scoperta piuttosto che di propaganda e proselitismo. Perciò le nostre vite devono essere guidate dall'ascolto, contemplazione e immaginazione, cercando la volontà e la missione della Trinità in tutto il creato.

• Il secondo importante cambiamento riguarda la negazione radicale delle nostre comuni nozioni di autoconservazione, sviluppo e sicurezza. Di fronte a nozioni di espansione, crescita e protezione della Chiesa nella società, l'amore di Dio che si svuota di sé, come una "comunità kenotica", ci chiama a vivere nell'autenticità profetica, promuovendo la dignità, l'uguaglianza e la solidarietà di tutta l'umanità e dell'intero creato. Siamo chiamati a fare questo senza preoccuparci delle conseguenze circa il posto della Chiesa nella società.

• Il terzo importante cambiamento consiste nell'annuncio dell'eterno abbraccio di Dio di tutto il creato e dell'umanità intera. In questa prospettiva l'appello alla conversione è un invito a convertirci dagli atti egoistici di negazione della morte, dall'interesse personale e dalla volontà di sopravvivere ad ogni costo, a un cuore che, nell'accettazione della morte, si svuota di se stesso. Si tratta di una profonda conversione del cuore, che non implica alcuna necessità di aderire esplicitamente a una particolare espressione religiosa o istituzione sociale.

• Il quarto cambiamento tocca il nostro vissuto come Chiesa, che risponde alla chiamata di Dio a prendersi cura e ad amare l'intero creato: è un simbolo dell'amore trinitario e della sua presenza nella creazione. Siamo chiamati ad essere segno che indica l'amore di Dio e lo testimonia attraverso lo stare insieme e lo "stare lì".

• Il quinto cambiamento riguarda l’alterità come parte integrante della stessa vita interiore della Trinità: nella missione la diversità e il pluralismo sono elementi del creato che devono essere celebrati e coltivati piuttosto che condannati o semplicemente negoziati. "Alterità" è un dono che ci aiuta a definire chi siamo e, cosa più importante ancora, rivela l'autentico mistero e la complessità di Dio.

• Il sesto cambiamento deriva dall'abbracciare il mistero trinitario della vita-attraverso-la-morte, che ci chiama a mettere in discussione importanti orientamenti sociali, politici ed economici. Questi comprendono problemi come la sicurezza nazionale, l'accumulo eccessivo di capitali e la conservazione ad ogni costo di qualsiasi istituzione sociale, Chiesa compresa. Tale abbraccio ci sollecita anche a vedere il pacifismo radicale e attivo come una fedele rappresentazione della nostra accettazione della croce.

• Il settimo cambiamento deriva dal mistero di Dio e del creato che ci spinge ad un abbraccio di stupore e di meraviglia mentre siamo in cammino. Siamo sulla terra come una comunità segnata dal dono dell'incertezza, che ci riempie di un senso di speranza e di fede. Mentre testimoniamo questa narrazione, con profonda fede e speranza accettiamo che il suo futuro sia nelle mani di Dio e non nelle nostre.

John C. Sivalon, MM

Note

1) AG 2. Accanto al riferimento al concetto protestante di "missio Dei", Congar sostiene che la chiara nozione trinitaria del Vaticano II che sostiene la missione è uno sviluppo del pensiero di S. Agostino circa il rapporto tra processioni divine interne alla Trinità e missioni divine storiche. Nel secolo XVII questo pensiero è stato ulteriormente sviluppato dal card, de Bérulle.
2) S. B. BEVANS e R. SCHROEDER, Teologia per la missione oggi. Costanti nel contesto, Queriniana, Brescia 2010, p. 467. Come dicono Bevans e Schroeder, citando Robert Schreiter: “l’unità-nella-diversità della Trinità sarà la chiave per una teologia del pluralismo religioso e culturale, segno distintivo del pensiero e della civiltà postmoderna. In secondo luogo, l'esistenza trinitaria fornisce una salda base teologica per una missione intesa come processo dialogico di dare e ricevere, annunciare e imparare, parlare chiaro profeticamente e aprirsi alla critica”.
3) L'uso del termine "sviluppo" serve a sottolineare che, almeno nel campo delle scienze fisiche, il postmoderno non rappresenta una rottura radicale con il metodo scientifico, ma piuttosto un ulteriore sviluppo ricavato da quello stesso metodo.
4) D. S. CUNNINGHAM, "The Trinity", in K.J. VANHOOZER (ed.), The Cambridge Companion to Postmodem Theology, Cambridge University Press, Cambridge 2003, p. 192.
5) Jacques Derrida è nato nel 1930 in Algeria, all'epoca colonia francese, da genitori ebrei. È spesso citato nel contesto del post-strutturalismo e della filosofia postmoderna. Ha scritto più di 40 libri. È morto nel 2004, dopo una lunga carriera come professore e conferenziere. Allan Megill, in Prophets of Extremity, dice che "Derrida rende esplicita e ovvia l'attitudine pervasiva dell'arte moderna e specialmente postmoderna. Sicché i suoi scritti possono aiutarci a comprendere buona parte della coscienza estetica del XX secolo" (p. 261). Credo che quest'affermazione possa includere anche i valori centrali della cultura postmoderna come descritti in questo libro. Si inserisce nel lungo filone dei filosofi "postmoderni", che va da Nietzsche (1840-1900) a Lévinas (1906-1995).
6) J. DERRIDA, The Gift of Death, University of Chicago Press, Chicago 1995. In Learning to Live, Finally. The Last Interview, Derrida afferma poeticamente: "Così, per rispondere infine alla sua domanda: no, io non ho mai imparato-a-vivere. Proprio per niente! Imparare a vivere vuol dire imparare a morire, imparare a prendere in considerazione, in modo da accettarla, la mortalità assoluta. [...] Io vivo la mia morte scrivendo. E prova finale: ci si depriva da soli senza sapere esattamente a chi toccherà quello che ci si lascia dietro. Chi lo erediterà e come? Ma ci saranno eredi?".
7) Ibid. pp. 96-97.
8) Ibid. p. 6. Lo interpreto nel senso che il filosofo ceco Patocka, guardando alla storia delle religioni (parla soprattutto del cristianesimo), afferma che la religione (il cristianesimo) è stata caratterizzata da un'esperienza emotiva ed effervescente dell'Altro, che definisce demoniaca e orgiastica. E sottolinea che questa relazione demoniaca con l'Altro nasce dalla terrificante realtà della rivelazione centrale del cristianesimo circa la morte, che gli essere umani non vogliono accettare e su cui non vogliono riflettere.
9) D. S. CUNNINGHAM, nella sua recensione a J. DERRIDA, The Gift of Death, in Anglican Theological Review, vol. LXXX. 1, p. 127, scrive: "Quando un filosofo non cristiano di grande erudizione segue con attenzione le questioni teologiche sulle quali i cristiani sono apertamente divisi, probabilmente dobbiamo tenerlo in considerazione. [...] Derrida sale sul Monte Moria, non sul Golgota. Eppure questo filosofo è sempre stato più esperto nel guidare i teologi alla terra promessa, che non ad abitarvi egli stesso".
10) A. HUNT, What are They Saying About The Trinity, Paulist Press, New York 1998. A p. 61, Hunt riassume queste dinamiche della teologia di von Balthasar. Da tale prospettiva, descritta così drammaticamente da von Balthasar, possiamo percepire che non è casuale che la rivelazione del mistero della Trinità avvenga nella modalità del mistero pasquale di Cristo. Intravediamo, oscuramente, come attraverso uno specchio, che è intrinsecamente adatto all'essere divino esprimersi precisamente in questo modo. In ciò consiste la profonda intuizione di von Balthasar e la sua stimolante sfida alla teologia trinitaria: il movimento pasquale in qualche modo comunica, come un'icona, le eterne relazioni trinitarie in una modalità paradigmatica, che per sua natura è espressiva dell'eterna relazionalità della Trinità.
11) Questa fame di immortalità è ulteriormente spiegata nelle storie della Torre di Babele e di Abramo quale capostipite di un popolo. L'umanità desiderava farsi un nome per il futuro e così decise di progettare la costruzione di una torre che raggiungesse il cielo. Nelle culture antiche e in alcune culture moderne, comprese quelle dell'Africa sub-sahariana, questo desiderio di farsi un nome coincide con il desiderio di lasciare un'eredità per la quale essere ricordati e ottenere una certa forma di immortalità. E lo stesso desiderio rappresentato nella storia di Abramo e Sara, una coppia senza figli e senza speranza di averne. Frazier ha criticato l'interpretazione della storia di Abramo fatta da Derrida, perché sembra ridurla ad un principio moralistico. Tuttavia, anche se penso che la prima intenzione di Derrida fosse quella di criticare l'etica filosofica, nello sviluppo del suo discorso egli mette realmente in luce una realtà più profonda che si riscontra nella storia di Abramo, cioè che attraverso la rinuncia viene la vita. Frazier critica il cristianesimo dell'ultimo periodo dell'età moderna perché si sarebbe ridotto, come tutte le religioni, al livello dell'etica e della morale. Nel suo "Christian Moralism: Inviting Invader" scrive che "una grande illusione, che ha compromesso la vita e il ministero dei cristiani in Occidente per più di duecento anni, consiste nel presuporre che l'etica e la morale siano la base di ogni religione". E questo, aggiungo io, potrebbe essere il risultato delle stesse forze che nell'età moderna hanno emarginato la Trinità. Per la modernità è più facile misurarsi con l'imperativo morale di "essere buoni" che con le dinamiche radicali della fede in un Dio Triuno.
12) Cfr. Rm 1,25: "Essi hanno cambiato la verità di Dio con la menzogna e hanno venerato e adorato la creatura al posto del creatore...".
13) W. FRAZIER, "Four Openings: Toward a High Pathology of Death in Genesis 1-11", saggio inedito, p. 9. Secondo Frazier, la prova non è semplicemente la disponibilità a sacrificare suo figlio. La prova include il rinvio del compimento della promessa divina. Abramo e Sara vagarono per trentacinque anni dopo aver ricevuto la promessa. A un certo punto, Frazier sostiene che il principale atto salvifico è il rinvio, che obbliga Abramo e sarà a fare I conti con la loro mortalità. Scrive: "Con un lungo viaggio di circa trentacinque anni il patriarca e sua moglie entrarono sempre più in profondità nella terra dei morti viventi. Solo là, e solo allora, Yahweh diede loro il nome salvifico che aveva promesso (22,11-14). Dietro ogni tappa del cammino nella mortalità, mediante il quale Yahweh conferisce un nome al patriarca, si intravede l'ombra dell'infedele resistenza alla morte, che aveva portato alla costruzione della città e della torre".
14) Una spiegazione esauriente di questo concetto di salvezza si trova in M.J. GORMAN, Inhabiting the Cruciform God: Kenosis, Justifìcation and Theosis in Paul's Narrative Soteriologe, Eerdmans Publishing Company, Michigan 2009. In breve, l'umanità con tutta la creazione è chiamata a partecipare alla vita stessa di Dio - la Theosis. Questa theosis in quanto stato di unità con Dio è in effetti la salvezza o pienezza di vita. Poiché Dio ha preso la forma del crocifisso (cruciformità) questa theosis può avvenire solo per la grazia di Dio che alimenta la nostra "cruciformità", che di fatto è una "teoformità". Un popolo, caratterizzato dall'amore "kenotico" comunitario per il bene di tutto il creato, è il mezzo e il fine dell'attività salvifica di Dio - missione di Dio. Penso che le parole "cruciformità" e "teoformità" siano neologismi creati da Gorman.
15) Nello sviluppo della teologia della missio Dei, la nostra partecipazione è chiamata a volte "missione evangelica" o missio ecclesiae. In origine, da Agostino fino al 1500, il termine "missione" era usato esclusivamente in riferimento all'azione di Dio. Nel 1500 si cominciò ad usarlo per descrivere la nostra attività di inviati dalla Chiesa e per indicare le aree nelle quali venivano inviati. Il Vaticano II ha cercato di unificare I due aspetti ponendo la missione della Chiesa all'interno della missione di Dio. In queste ultime battute cerco di descrivere le conseguenze che una rinnovata teologia della missio Dei per l'attività di coloro che credono in questo mistero (trinitario). La nostra attività così compresa abbraccia sia il nostro modo di "essere" sia il nostro "fare".

(Relazione tenuta al Seminario di Studio promosso dalla rivista MissioneOggi, La gioia del Vangelo, 8-9 maggio 2014, Brescia)