Nella Bibbia queste parole, o qualche altra equivalente, sono in bocca, di volta in volta, al malvagio, all'oppressore, al derisore, a colui che si prende gioco del povero, del giusto sofferente, del giusto perseguitato. E ci sono tanti modi per rispondere al malvagio o al miscredente.

Un cosa è certa. La via ebraica non è costituita da risposte come le "prove" dell'esistenza di Dio di S.Anselmo o di S. Tommaso. Una risposta ebraica, apparentemente - ma forse solo apparentemente - paradossale, è quella di un maestro che, richiesto di dimostrare l'esistenza di Dio, va all'Aron, all'arca santa, l'apre, estrae il rotolo della Torà e su quella giura che Dio c'è!

Ma se noi ci limitassimo a prospettare il problema come sfida del non credente al credente, saremmo ancora lontani dal dramma. Io vorrei considerare invece questa domanda come posta da me a me stesso, da ciascuno di noi a ciascuno. Ognuno di noi oggi, teoricamente (poi le vicende della vita fanno sì che qualcuno se le ponga e qualcuno no) è provocato a questa domanda. "Dov'è il tuo Dio?" è fondamentalmente la domanda che pongo a me stesso.

Parlerò per paradossi, perché non si può parlare di Dio in modo coinvolgente se non per paradossi. E il primo paradosso è questo: se io pongo questa domanda è segno che in Dio c'è qualcosa che non va. E, da un punto di vista ebraico, la prima cosa che non va è che questo Dio ci pone in condizione (che non ha precedenti biblici) di parlare di lui. Martin Buber aveva detto che non si parla di Dio, ma si parla a Dio o si sta ascoltare Dio che parla di noi. Oggi, invece siamo costretti a parlare di Dio. E perché?

Levinas afferma che questo è colpa di Hitler. Hitler, con Auschwitz e con quello che questo nome si ricomprende, ci ha costretti a interrogarci su Dio. La famosa frase di Wiesel "Dov'è dunque Dio?" è una domanda che è determinata da Hitler. Però Dio è in qualche modo responsabile di questo.

Un rabbino americano, Arthur Cohen, si chiede: "Come mai Dio, che ha parlato tante volte in antico, da duemila anni tace?". Ci può essere una risposta storico-critica o di storia delle religioni. Ma noi deliberatamente non facciamo un discorso storico-critico; facciamo un discorso teologico e comunque deliberatamente non scientifico. Allora, com'è che Dio è tanto silenzioso da venir addirittura dimenticato? Ma il dimenticarlo è poco: il problema non sta nel dimenticarlo o nel negarlo, perché generalmente l'ateo è in pace, almeno l'ateo che è "sicuro". Il problema è specifico per chi crede in Dio. Ora, noi siamo stati abituati al leggere tutta la vicenda di Dio e Israele come ce l'hanno insegnata a scuola, nella sinagoga, nella chiesa. Ma in realtà c'è un'altra lettura, e noi oggi siamo più portati a fare attenzione a questa.

Vorrei dare subito degli esempi. I capitoli 19-20 dell'Esodo presentano una teofania "fragorosa". Il monte Sinai "era tutto fumante", "tremava molto", e "tutto il popolo vedeva i tuoni e i lampi" come si esprime l'ebraico. Mosè parlava con Dio, che gli rispondeva con un qol, che significa sia voce, sia tuono. E' una teofania "fragorosa" , tanto è vero che il popolo spaventato, disse a Mosè: "Parla tu e noi, e noi ascolteremo, ma non ci parli Dio, altrimenti moriremo".E' una tipica situazione che non consente la domanda "Dov'è il tuo Dio?".

Ma c'è un'altra situazione , che è quella narrata da I Re, 19, 11-13. Il profeta Elia è fuggito dalle insidie di re Achab e di Jezbel, il re e la regina, e si è ritirato sul monte Horeb, lo stesso su cui era avvenuta la teofania di cui abbiamo parlato. Qui avviene ora una nuova teofania, che è il contrario di quella precedente. Davanti a Elia si manifesta "un vento impetuoso e gagliardo" ma Dio non era nel vento; si manifesta un terremoto, ma Dio non era nel terremoto; si manifesta un fuoco, ma Dio non era nel fuoco. E poi si percepisce una "voce di silenzio sottile". Ed Elia si copre il volto e si prostra, perché riconosce Dio in questa voce di silenzio sottile. Cioè riconosce Dio nel non-parlare di Dio.

Noi non siamo profeti e quindi non sentiamo neppure questa "voce di silenzio sottile". Sia la teofania di esodo 19 , sia questa ci giungono come eventi raccontati e non come esperienza nostra.

Perché ora Dio tace? E qual è la sua voce?

Il profeta Isaia al capitolo 58,9 dice:"Allora tu griderai e il Signore ti risponderà, lo invocherai e Egli ti esaudirà; griderai ed Egli ti risponderà: eccomi!". Noi questo "Eccomi!", non l'abbiamo mai sentito. Certo ci può essere la singola esperienza: io non nego che ci siano persone privilegiate che sentono questo "Eccomi", ma non si tratta di una risposta di fronte al popolo al popolo come ai piedi del Sinai.

C'è una pagina famosissima di Wiesel, nel suo libro La notte, in cui si racconta un episodio che per ragioni singolari è citato da tutti i teologi cristiani che parlano di questo argomento. Wiesel narra che, al ritorno dal lavoro nel campo di sterminio, i prigionieri devono assistere all'impiccagione di tre persone, una delle quali era bambino. Un bambino che era stato coinvolto nella scoperta di armi custodite da un prigioniero suo protettore. Erano stati condannati a morte due adulti e anche il bambino che si era rifiutato di parlare nonostante le torture. E Wiesel racconta che il bambino impiccato agonizzò a lungo, perché era troppo leggero per morire rapidamente. Dice Wiesel: "Dietro di me udii il solito uomo domandare: Dov'è dunque Dio? E io sentivo in me una voce che rispondeva: Dov'è ? Eccolo: è appeso lì, a quella forca".

Forse i teologi cristiani prediligono questo episodio perché può far pensare al martirio e alla Croce. Io vorrei tenere la Croce il più lontano possibile da questo discorso, per tante ragioni che richiederebbero un'altra conferenza. La mia lettura è un'altra: se Wiesel ravvisa Dio nel bambino impiccato e senza voce, allora questo è già un passo avanti rispetto alla domanda che io pongo a me stesso: Dio, dov'è ? Dio, nella Bibbia è chiamato Ha-mistatter, "colui che si nasconde". Il Dio di Israele che salva si nasconde anche nella condizione di martire.

Il punto drammatico è che invece nella nostra tradizione, sia ebraica che cristiana, c'è sempre stato un atteggiamento trionfalistico: si è sempre pensato che quel che occorreva sapere su Dio si sapeva, e si sapeva con certezza. Ma nella Bibbia (e pure nel midrash), l'immagine di Dio è instabile, ambigua, cioè oscilla tra due crinali, e non sappiamo mai su quale si stabilizzerà. I due crinali sono la teofania del Sinai e la teofania di Elia. Il frastuono e il silenzio.

Prima di continuare mi sembra doveroso introdurre un'espressione ebraica che usano i nostri maestri quando si avventurano in discorsi un po'troppo temerari su Dio: kivjakhol, che si potrebbe tradurre pressappoco: "se così si può dire", perché al di là di metafore, anche molto provocatorie e azzardate, non si va. Però c'è metafora e metafora, c'è mito e mito, c'è teologia e teologia; e noi sappiamo soltanto che le vecchie metafore e le vecchie teologie o non ci servono a nulla o ci allontanano da Dio. Ci chiediamo: "Dov'è il tuo Dio?" ed esse ci indicano un luogo in cui Dio non c'è. Se l'immagine divina è così instabile, per quale via ci viene incontro oggi?

Prendiamo in esame alcune figure del mondo biblico e post-biblico E' chiaro che, prima o poi, bisogna fare il nome di Giobbe. Il Dio degli amici di Giobbe, quando parla, verso la fine del libro, è un Dio "fragoroso". Il Dio fragoroso non risponde al tormento di Giobbe. Però, paradossalmente, quando leggiamo il libro di Giobbe, ci facciamo un'idea di Dio diversa da quale che si è formata Giobbe. Mi spiego: gli amici di Giobbe dicono: se tu soffri è segno che te lo meriti. Nel migliore dei casi soffri perché Dio vuole migliorarti, correggerti, metterti alla prova. E Giobbe dice: la mia coscienza non mi rimprovera, eppure se soffro vuol dire che sono colpevole. Ma com'è che sono colpevole se la coscienza non mi rimprovera? Ossia, in fondo, Giobbe ha la stessa idea che hanno i suoi amici; però il suo tormento è che questa idea di Dio non si concilia con la sua coscienza che gli dice: innocente. Noi leggendo il libro di Giobbe pensiamo che né Giobbe, né i suoi amici e neppure il libro di Giobbe hanno un'idea giusta di Dio. Infatti, alla fine, vengono restituiti a Giobbe tutti i beni e dei nuovi figli. Questo per noi è già un grande scandalo. Che riabbia i suoi beni può andare come happy end, ma che Giobbe sia contento perché ha nuovi figli e nuove figlie, che vengono indicate per nome mentre le morte non hanno neppure un nome, non ci sta bene. Claudio Magris, in un bellissimo articolo, uscito sul "Corriere della Sera" del 15 gennaio 1993 e intitolato "Ma nessuno ricorda i dolori dei figli di Giobbe", scrive: "a Giobbe non solo crolla la casa, non muoiono solo pecore e cammelli (anch'essi peraltro, in quanto soggetti a soffrire, qualitativamente diversi dalle pietre e da un'agiata magione o dalle monete di un forziere, e quindi autorizzati a porre qualche domanda al creatore sul loro inutile destino). Ma - prosegue Magris - ci sono i figli…".

Ecco il libro di Giobbe è fatto per stimolarci delle obiezioni, ma le nostre esigenze vanno al di là del libro di Giobbe e al di là delle esigenze di Giobbe. Allora c'è il Qohelet. E questa per me è una "prova", simile al giuramento del rabbino sul rotolo della Torà. Se il canone biblico si facesse oggi , nessuna chiesa o sinagoga accetterebbe di mettere tra i libri sacri il Qohelet: solo lo Spirito Santo poteva spingere a includere il Qohelet nel canone biblico. E ora, quando leggiamo in chiesa il Qohelet, dobbiamo concludere "parola di Dio". Eppure ci sono nel Qohelet parole che dicono: " E' meglio il giorno della morte che il giorno della nascita"; "tutto è venuto dalla polvere e tutto ritorna alla polvere". Allora, alla domanda:" Dov'è il tuo Dio?" che io pongo a me stesso rispondo: il mio Dio è nel tormento concettuale, nell'enigma, nel gusto di confonderci le certezze. Questo mi insegna il Qohelet.

La tradizione ebraica post-biblica in fondo ha recepito questi problemi, anche se le risposte, attraverso i tempi, sono state molto diverse. C'è ad esempio un maestro, rabbi Oshajal che tiene aperte tutte e le due possibilità: "Talvolta l'universo e ciò che lo riempie non può contenere la sua gloria, e talvolta Dio si rivolge all'uomo "tra le stanghe dell'Arca"". Questa è una risposta che sottolinea le due possibilità quindi l'instabilità dell'immagine divina.

Ed ecco un racconto relativo a un maestro della fine del primo secolo dell'Era volgare, Rabbì Elishà ben Avujà:" che cosa vide per essersi dedicato alla scienza malvagia (aver apostatato)? Raccontano: una volta sedeva e studiava nella valle di Ghinosar (vicino al lago di Genezaret) e vide un uomo che sale in cima a una palma di sabato (il che è proibito), prese la madre con i piccoli (riferimento a Deut.22,6-7, in cui si dice: "quando, cammin facendo, troverai sopra un albero o per terra un nido di uccelli con uccellini o uova e la madre che sta a covare gli uccellini o le uova, non prenderai la madre sui figli, ma lasci andare la madre…perché ti venga bene e lunghezza di giorni - la stessa promessa fatta a chi onora il padre e la madre: sono gli unici due comandi che hanno questa promessa di ricompensa) e scese illeso. E un altro invece aspettò l'uscita del sabato (che finisse il sabato), salì sopra la cima della palma, prese i piccoli,lasciò volar via la madre, scese e un serpente lo morsicò e lui morì. Disse Elishgà ben Avujà: Dov'è il bene di costui, dov'è la lunghezza dei suoi giorni? E abbandono l'ebraismo". Un'altra versione del racconto gli mette in bocca: "Non c'è giustizia, non c'è giudice".

Questa tragica figura di Elishà ben Avujà, che è poi stata oggetto di sviluppi letterari, dà una risposta al silenzio di Dio. In questo caso un Dio che contraddice la sua promessa, o così sembra. Ed è una risposta ebraica. E come fece Elishà a rispondere, cioè a mostrare il suo abbandono dell'ebraismo? Non costruì un filosofia ateistica: ma in un giorno di sabato sradicò un ciuffo d'erba, fece cioè un atto contrario all'ortoprassi. Abbiamo visto quindi che rabbi Oshajà tiene aperti tutti e due i "modi" di Dio, Elishà ben Avujà li chiude.

La tradizione, spesso in maniera subliminale, spesso inconsapevole, talvolta anche consapevole, non ha atteso Hitler per lottare con Dio.

C'è una interpretazione chassidica del versetto 19 del salmo 119: " Io sono un forestiero sulla terra", che nel salmo è detto dell'orante, ma che il teatro chassidico mette in bocca a Dio. Ecco, Dio non lo vediamo perché è sparso sulla terra. E che cosa sta facendo? Sta cercando l'uomo, e l'uomo non trova Dio,o almeno non lo trova là dove lo si trovava una volta. E' una situazione drammatica in cui sono coinvolti l'uomo e Dio, e che, per ora, non ha soluzione. Perciò giustamente Wiesel può dire che quel bambino impiccato è Dio.

Un altro testo molto suggestivo è un poema liturgico per Sukkot, di un poeta liturgico antico, Eleazar Kallir,del IV secolo circa. In quel testo c'è un versetto stranissimo che suona così: "Io e lui salva, deh", ed è spiegato come una preghiera a Dio di salvare me e sé. Io chiedo a Dio di salvare me e sé, perché stiamo, tutti e due affondando. Che dire allora di chi alla domanda sull'assenza di Dio replica facendo di tale assenza una esigenza della libertà dell'uomo? Ovvero- come molta teologia ha asserito -Dio no non si trova perché si ritrae davanti alla mia libertà. No: questa risposta oggi non può essere considerata che equivoca e ipocrita. Diceva Dostoevskij: se il mio biglietto di ingresso in Paradiso è la sofferenza di un bambino io, rispettosamente, lo restituisco. E noi abbiamo da dire molto di più: se la sofferenza dei bambini è una condizione per rispettare la libertà dell'uomo, no, assolutamente. E aggiungerei: se la sofferenza dell'intero creato - animali, piante, ecc…- è condizione per consentire all'uomo di esercitare la propria libertà,no. Perché oggi, nel nostro mondo, il "giusto sofferente" chi è ? E' il bambino, l'animale, la pianta. Sono questi i giusti sofferenti.

Allora c'è un'altra risposta, ed è quella che la mistica adombra: e siamo più che mai nella metafora e nei paradossi (però, attenzione: anche dire che Dio è un essere assoluto è un paradosso). La risposta è questa: forse Dio non è ancora pronto. Lo insinua Jacob Petuchowski nel commento a Kallir. E un altro teologo ebreo americano, A.Roy Eckardt, afferma che Dio non è ancora pentito. Dalla Bibbia sappiamo che Dio si era pentito:ma si era pentito di aver creato l'uomo , al tempo del diluvio. Noi attendiamo che si penta si nuovo e di qualche cos'altro: ce lo fanno sperare i profeti, e in particolare la profezia di Zaccaria 14,9:"In quel giorno Dio sarà uno, e il suo nome Uno". Questa profezia viene talvolta - e secondo me giustamente- interpretata così: l'unità di Dio è un traguardo, non è un fatto. E', diciamo così, l'adempimento messianico che riguarda Dio, poiché ora Dio non è Uno e il suo nome non è Uno, ossia in Dio non c'è ancora shalom, Egli - kivjakhol - non è ancor tornato a se stesso. Noi ne facciamo un'esperienza quotidiana, sia a livello teologico, sia a livello di comprensione e giustificazione del mondo. E tuttavia, guai se questo nostro discorso fosse assertorio. Colui che pone a se stesso la domanda "Dov'è il tuo Dio?" e tenta una riposta, deve subito dopo dirsi:" forse io ho capito, forse non ho capito. Se io sono certo di aver capito, certamente ho perso Dio, perché Dio non sta nel mio aver capito". Forse. C'è una bellissima frase talmudica - con cui concludo - che secondo me, appoggia questa mia conclusione provvisoria: "Insegna alla tua lingua a dire non so, perché non ti accada di essere preso per mentitore".