[La] memoria del futuro, che è insieme futuro della memoria, ha nome speranza: essa è «passione per ciò che è possibile» (S. Kierkegaard), «anticipazione militante dell'avvenire» (R. Garaudy), sguardo rivolto in avanti nel ricordo di quanto c'è dietro e nell'impegnata solidarietà del presente. Perché, però, il futuro della memoria non sia semplice proiezione in avanti e si risolva così in progetto a misura del nostro possesso, è necessario che esso sia aperto all'interruzione, disponibile al nuovo, esodo senza ritorno e senza rimpianto. Parimenti, perché la memoria del futuro non sia vuota forma, ma esperienza densa e reale di quanto è veniente e capace di cambiare il mondo e la vita, è necessario che essa non sia prodotta dal semplice cuore o dalla sola mente dell'uomo, ma sia in qualche modo radicata in una promessa, in cui il domani assoluto e trascendente è indicato e donato, senza per questo essere risolto nelle maglie del puro progettarsi del mondo. Questo avvento reale, corrispondente all'esodo più profondo dell'uomo, si compie per la fede cristiana nella resurrezione del Crocifisso: in essa l'avvenire della promessa di Dio entra nel presente degli uomini e questo è assunto nella realtà, misteriosa e insondabile, della storia divina. Il Regno comincia ad abitare nelle povere tende della storia: senza eliminarle, senza scomparire in esse, si nasconde nell'umile segno della Croce e inizia il suo cammino nel tempo, fino al giorno in cui «Dio sarà tutto in tutti» (1Cor 15,28) e il mondo intero sarà la Sua patria. La teologia cristiana si riscopre pensiero dell'esodo e del Regno, pensiero nella speranza (1): non si tratta di riscoprire un contenuto fra gli altri della confessione di fede, quasi che l’éschaton si aggiunga come ultimo capitolo ad altri pensieri conclusi. Si tratta piuttosto di portare alla parola il dinamismo della vita, totalmente segnata dalla promessa: «L'escatologia cristiana potrebbe ricuperare la sua preminenza nel campo della teologia e rimanere tuttavia uno sterile tema di discussioni teologiche qualora non si riuscisse a ricavarne le conseguenze per un nuovo modo di pensare e di agire nei rapporti con le cose e con le situazioni di questo mondo. Finché la speranza non afferra e trasforma il pensiero e l'azione dell'uomo, essa rimane inoperante e inefficace» (2). Il compito del teologo cristiano diventa allora quello di portare alla parola la speranza, di lasciar provocare e plasmare l'intelligenza del proprio esodo e di quello ecclesiale e mondano dall'avvenire promesso del Regno, per avere una conoscenza ed esercitare una riflessione sulla realtà a partire dalla fine. Lo sguardo della ragione teologica non può fermarsi al presente e saziarsi in esso, ma deve volgersi sempre nuovamente al futuro. Un commento a Rm 8,19, scritto da Lutero nel 1516, è ripreso da J. Moltmann per caratterizzare un simile pensiero nella speranza: «L'Apostolo pensa e ragiona sulle cose in modo diverso dai filosofi e dai metafisici. Infatti i filosofi volgono lo sguardo al presente delle cose e riflettono soltanto sulle loro qualità e caratteri. Invece l'Apostolo ci fa distogliere lo sguardo dalla contemplazione dello stato presente delle cose, dalla loro essenza e qualità, e fa si che lo rivolgiamo a quello che esse saranno in futuro. Infatti egli non parla dell'essenza o dell'attività della creazione né dell'actio o passio o del moto ma, usando un termine teologico nuovo e singolare, parla dell'attesa della creazione (expectatio creaturae)» (3). Chi pensa così dimostra di non guardare alla morta stasi delle cose, ma al loro movimento esodale e al misterioso avvento, che si compie in esse nei «gemiti dello Spirito»: la rivelazione compiutasi nella resurrezione del Crocifisso si offre come promessa che «pungola come una spina nella carne qualsiasi presente e lo apre al futuro», «promissio inquieta», che non addormenta le coscienze, ma le sveglia ed è fonte di un permanente «cor inquietum», suscitatrice di una sempre nuova apertura dell'uomo al veniente e al nuovo di Dio. I concetti teologici, allora, non dovranno essere « dei giudizi che fissano la realtà così com'è, bensì delle anticipazioni, che svelano le sue prospettive e le sue possibilità future» (4). La ragione teologica si offrirà in tal senso come «spes quaerens intellectum», fatica inarrestabile di adeguamento del pensiero al futuro promesso, disponibilità alle sorprese di Dio e all'originalità del divenire storico: l'eccedenza della promessa rispetto ad ogni compimento fa sì che nessun presente appaghi questa ragione, spingendola anzi inesauribilmente all'oltre e al più, impedendole di chiudersi nella pace mortale di un sistema onnicomprensivo, per lasciarsi sempre di nuovo sfidare dalla corposità della storia, in cui il Dio della speranza e l'uomo dell'esodo costruiscono il domani.

Rispetto ad ogni possibile «filosofia della speranza» questa teologia evidenzierà la resistenza fondamentale, che le impedisce di identificare l'occultezza di Dio con l'occultezza dell'uomo, il «Deus absconditus» con l'«homo absconditus». Per essa, anzi, «l'occultezza dell'uomo si fonda sull'occultezza in cui Dio rimane anche nella sua rivelazione, e a causa della quale tale rivelazione spinge e orienta verso un adempimento escatologico» (5). Non, dunque, una riscoperta dimensione dell'antropologia nutre la teologia come pensiero nella speranza, ma, in dialogo con essa ed anche in risposta ad essa, un'esigenza di obbedienza alla parola di rivelazione, che è parola di promessa sempre eccedente e sovversiva rispetto ad ogni cattura mondana. Se non sacrifica il movimento esodale della vita, rispettandolo anzi ed esaltandolo, la teologia della speranza non sacrifica neanche la Trascendenza al di là dell'umano trascendere: anzi, fonda veramente l'uno nell'altra, l'esodo nell'avvento. Dove questo non avvenisse, nulla di veramente nuovo potrebbe essere affermato o sperato al di là di ciò che è umanamente deducibile e programmabile: senza le meraviglie del Dio della speranza non sussiste futuro assoluto, e la tristezza del disperato o l'entusiasmo dell'ingenuo o la volontà di potenza del presuntuoso hanno l'ultima parola. Dove non c'è più avvento, non c'è più vera speranza, quella speranza in cui tutto vive e rinasce nel suo pieno senso e sapore: in essa si inseriscono pure «le antiche forze, l'amore e la fede. Dall'innocenza infantile della speranza esse ricevono nuova forza così da ringiovanire nuovamente, come l'aquila (cf. Is 40,31). E come un nuovo mattino del mondo, come un grande ricominciare da capo, come se prima non ci fosse ancora stato nulla. La fede che si invera nell'amore, l'amore che porta la fede nel proprio grembo, vengono ora entrambi portati in alto sulle ali della speranza» (6).

Bruno Forte

Note

1) Cf. tra l'altro J. Moltmann, Teologia della speranza, Brescia 1971 e W. Pannenberg, Cristologia, o. c., su cui cf. B. Forte, Cristologie del Novecento, Brescia 1983, 20ss.

2) J. Moltmann, Teologia della speranza, o. c., 26.

3) WA 56, 371,1ss. Citato da Moltmann, ib., 28.

4) Ib., 85 e 29.

5) lb., 355s. Cf. l'Appendice, 349-373: Il «principio speranza» e la «teologia del la speranza». Dialogo con Ernst Bloch.

6) F. Rosenzweig, La stella della redenzione, o. c., 305.

(tratto da La teologia come compagnia, memoria e profezia. Introduzione al senso e al metodo della teologia come storia, Cinisello Balsamo 1987, pp. 46-49)