Meister Eckhart (1260ca. -1328ca.)
Le opere di Eckhart
Le opere di Eckhart sono edite in due raccolte:
1- Die deutschen Werke (sigla DW)
2- Die lateinischen Werke (sigla LW)
Che Meister Eckhart per importanza appartenga di diritto, contemporaneamente, alla storia della filosofia, della teologia e della spiritualità cristiana, lo si può contestare, tenute presenti le difficoltà d’interpretazione intervenute dopo; ma nell’ambito della tradizione cristiana è un’apparizione che, fino ad oggi, e anche in futuro - così almeno si spera -, non dovrebbe essere affatto inusuale. Nel cristianesimo (ma anche le altre religioni conoscono qualcosa di simile) sono continuamente apparsi donne e uomini che hanno posto la loro vasta competenza al servizio totale dell’«unica cosa necessaria», e così, accanto all’esemplarità della loro santità esistenziale, hanno lasciato un’opera che rappresenta una combinazione geniale delle forme di conoscenza e di esperienza dominanti in un determinato periodo.
I. La vita
Eckhart nacque nel 1260 e probabilmente non era di famiglia nobile. Da giovane entrò a Erfurt nel convento dei domenicani, l’ordine religioso di mendicanti che dall’inizio del sec. XIII (1215) s’era andato ampliando sempre più. Già verso il 1277 - Eckhart aveva studiato a Parigi le arti (le classiche sette «arti», come fondamento dello studio accademico). Prima del 1280 aveva intrapreso gli studi di teologia a Colonia, dove conobbe personalmente Alberto Magno (1206-1280). Nel 1293-94 Eckhart poté leggere a Parigi le Sentenze (il manuale di teologia di Pietro Lombardo). A pasqua, il 18 aprile del 1294, vi tenne una predica. Dopo il ritorno da Parigi divenne priore di Erfurt e poco dopo vicario della Turingia. Ricevette probabilmente questa nomina dall’allora provinciale della Teutonia (la provincia «tedesca» dell’ordine), Dietrich di Freiberg, il quale deve averlo profondamente influenzato nelle sue prospettive filosofiche. Come priore di Erfurt, Eckhart tenne i Discorsi sulla distinzione davanti ai giovani dominicani del suo monastero-
Nel 1302-03 Eckhart operò come magister actu regens, come professore di teologia alla cattedra di Parigi riservata a non francesi. Di questo periodo ci sono conservate due Quaestiones (la forma scolastica di condurre a soluzione, nel dibattito, determinati problemi, «quaestiones»), frammenti di una Disputa con il magister dei Francescani Gonsalvus e una predica in onore di sant’Agostino. Tornato a Erfurt, Eckhart dal 1303 al 1311 fu provinciale della provincia di Sassonia, appena creata in seguito a una divisione della provincia di Teutonia. Da testimonianze si può desumere che il Maestro in questi anni fosse estremamente impegnato nella cura dei monasteri maschili e femminili del suo ordine, nell’organizzazione e conduzione dei capitoli provinciali, e anche nelle difficili questioni di carattere politico ed economico, legate alla fondazione di nuovi monasteri (Braunschweig, Dortmund, Groningen) Negli anni 1311-1313 Meister Eckhart tornò a insegnare a Parigi, dove godette di grande fama. Di questo periodo ci sono conservate poche Quaestiones e una parte dei Commentari.
Terminato l’ultimo periodo di soggiorno a Parigi, Eckhart non tornò nella sua provincia religiosa, ma andò a Strasburgo, dove si fermò dal 1313/14 fino al 1322. Il generale dell’ordine doveva aver dato a Eckhart l’incarico speciale di controllare i monasteri femminili della Germania meridionale.
Nel 1323 Eckhart venne inviato dal generale dell’ordine allo studio generale di Colonia come magister in theologia. Accanto a lui operava allora, come lettore, Nicola dì Strasburgo. A Colonia può darsi che Enrico Susone sia stato discepolo di Eckhart. Accanto alle lezioni teologiche agli studenti, qui Eckhart ha sviluppato un’ampia attività di predicazione nella chiesa dei domenicani e anche in alcune altre chiese.
L’attività di Eckhart allo studio generale fu notevolmente disturbata nel 1326 da una misura dell’arcivescovo di Colonia Heinrich von Virneburg. Non sappiamo quale sia stata l’occasione concreta che spinse l’arcivescovo a sottoporre gli scritti e le prediche di Meister Eckhart all’esame di una commissione, perché ne segnalasse le eresie e gli errori. Al Maestro vennero presentati, nell’insieme, quattro o cinque elenchi di frasi criticabili. Eckhart reagì con uno Scritto di giustificazione mettendo in questione anzitutto la competenza dei giudici, e anche la loro attitudine. Il 24 gennaio 1327 Eckhart si lamentò presso la commissione, che stava protraendo il processo troppo in lungo. Il 13 febbraio dello stesso anno lesse al popolo, nella chiesa dei domenicani, in latino e in tedesco, una dichiarazione, nella quale rigettava ogni possibile errore in questioni di fede. Infine si mise in viaggio per Avignone. per esporre la propria causa alla corte papale. Dev’essere morto mentre si trovava ancora ad Avignone o durante il viaggio di ritorno.
Il 27 marzo 1327 apparve una bolla pontificia, In agro dominico, in cui vennero condannate 27 frasi di Eckhart: 17 come erronee ed eretiche, e 11 come sospette di eresia. Il papa dispose che la bolla venisse pubblicata solo nell’ambito dell’arcidiocesi di Colonia
Il. Gli scritti
L’intenzione che ha spinto Eckhart a pubblicare le sue opere di carattere scientifico, filosofico-teologico, è chiarita da lui stesso: gli interessava spiegare i contenuti della fede cristiana e della sacra Scrittura ricorrendo alla ragione naturale dei filosofi. A un’intenzione teologica s’unisce una metodologia filosofica, un modo di procedere che avrebbe dovuto diventare programmatico nel progetto gigantesco di un Opus tripartitum. destinato a comprendere in una prima parte un Opus propositionum, con 1000 tesi, in una seconda un Opus quaestionum, e in una terza un Opus expositionum, con commenti alla Scrittura e abbozzi di prediche. Di questo programma così grandioso è stato realizzato un certo numero di introduzioni. Tra di esse la più importante è quella sull’Opus tripartitum nel suo insieme, nella quale ciò che può essere a prima vista «inaudito, dubbio o errato» viene ricondotto nell’ambito della Scrittura e delle autorità ecclesiastiche. Ci sono poche quaestiones, un certo numero di schemi di prediche e commenti a Genesi, Esodo, Sapienza e al vangelo di Giovanni. L’attribuzione a Eckhart del Commento alle Sentenze nel cod. Brugge 491 resta fino ad oggi discussa. Eckhart sembra fosse consapevole della novità rappresentata dalla sua opera teologico-filosofica.
L’opera di Eckhart in lingua tedesca comprende tre Trattati e circa 150 Prediche che potrebbero essere sue. Di esse circa 100 possono essere dichiarate chiaramente autentiche; 86 di queste prediche si trovano nell’edizione esemplare di Josef Quint (fino ad ora 3 volumi). Un quarto volume è in preparazione ad opera di Georg Steer (Eichstatt). Quint ha potuto garantire l’autenticità di queste prediche sulla base di un sistema graduale di criteri: grazie alla convergenza di passi con lo Scritto di giustificazione o con gli atti del processo, o con brani dell’Opus sermonum, grazie a rimandi a passi di prediche ritenute autentiche senza ombra di dubbio e ad importanti paralleli, grazie a rimandi alle prediche e notevoli convergenze con testi autenticamente eckhartiani in latino e in tedesco. Inoltre sarà senz’altro possibile accertare l’esistenza di altre prediche autenticamente eckhartiane - ad esempio resti delle tradizioni dei Corpora - sulla base di un’indagine ulteriore delle condizioni in cui è stato tramandato il materiale. La fiducia nell’autenticità delle prediche di Eckhart è oggi di gran lunga maggiore di un tempo, di quando cioè si riteneva che le testimonianze dei manoscritti di cui disponiamo non fossero altro che reportationes incerte, appunti stesi da suore. P.-G. Völker e Kurt Ruh hanno potuto dimostrare, con argomenti probanti, che Eckhart stesso ha preso parte alta redazione delle sue prediche in misura molto maggiore di quanto non sembrasse un tempo.
III. La dottrina
Che la filosofia e la mistica possano trovarsi riunite in una stessa persona non dipende soltanto dal fatto che l’esperienza filosofica, nel suo procedere verso l’Assoluto, arriva ai confini dell’ineffabile- nell’aporia -, e quindi s’avvicina all’esperienza mistica; ma soprattutto anche - positivamente - dal fatto che il pensante, che cerca di esperimentare a livello di pensiero l’infinita unità di Dio, non può essere concepito al di fuori di essa: il pensante diventa un caso esemplare di quell’unità che egli abbraccia pensando. Così in Meister Eckhart tutti i filosofemi possono diventare theologumena, poiché in lui tutto ciò che è filosofico è posto al servizio dell’interpretazione della fede cristiana.
In pratica ciò significa che non si rende giustizia a Eckhart e alla sua intenzione se si cerca di spiegare tale intenzione riferendosi soltanto a quanto ha scritto, in tedesco, o viceversa a quanto ha scritto in latino. Ambedue i gruppi di scritti vanno interpretati in rapporto reciproco e gli uni con l’aiuto degli altri.
Presentando Eckhart come mistico si deve rimuovere subito un malinteso. Eckhart non è un mistico che ha inteso la cognitio Dei experimentalis nel senso di eventi spettacolari dell’anima o di teofanie celesti improvvise. La sua esperienza di unione con Dio non è un evento isolato dell’anima, nel senso della più antica mistica della contemplazione - che accade rara ora et parva mora -,bensì la presenza perdurante di Dio nel fondo dell’esistenza umana. Questa unione è più stabile di tutte le emozioni pensabili dell’anima, nelle quali essa potrebbe essere percepita. Così Eckhart respinge tutte le teofanie e le esperienze isolate di Dio (LW 2, 617), e ritiene valido soltanto pensare a Dio di continuo, quasi abbracciandolo col pensiero, e, d’altro canto, senza dirsi mai soddisfatto di un Dio soltanto pensato. La presenza continua e ineffabile di Dio viene colta dallo sguardo nell’atto in cui egli dona in sovrabbondanza la vita. Dio continua a essere più grande e più unito all’uomo e a tutta la realtà creata, di quanto il pensiero umano possa immaginare. Eckhart parla continuamente di questa esperienza, garantita sul piano intellettuale ed esistenziale, nella forma di un discorso dietro al quale sta non il calcolo del predicatore bensì l’intuizione che l’uomo deve imparare non che cosa fare, ma che cosa essere (DW 5, 197, 7), se vuole arrivare a Dio, presso cui egli per altro è già, sempre. In altre parole, la predicazione di Eckhart esige l’identificazione di chi ascolta con la realtà ascoltata, che chi parla comunica in modo autentico
In tal modo viene presentato un modello di comunicazione mistica che costringe all’unità il mittente e il destinatario del messaggio, una unità che il mittente (il predicatore) possiede già come punto di partenza del suo discorso.
Vogliate prestare attenzione in sintonia con il mio cuore, affinché capiate bene quel che dico, poiché è vero e la verità dice la stessa cosa (DW 1, 41. 5ss).
Mi basta che in me e in Dio vi sia la verità, che io pronuncio e scrivo (DW 5, 60, 13ss)
Il suo discorso è «originato nell’intimo» , e questo intimo non rappresenta la profondità soggettiva dell’uomo (nel senso dell’inconscio), bensì la presenza di Dio nell’uomo, ancor più abissale, come donatore di essere, come colui che pronuncia la Parola, che l’uomo - grazie all’incarnazione di Dio - può essere egli stesso per grazia.
Per il predicatore deve essere incrollabile la coerenza tra parola interiore e parola esteriore. Ed ecco le linee dell’esperienza mistica di Eckhart:
Quando predico, cerco di parlare della «ritiratezza», del «distacco» (Abgeschiedenheit), e del fatto che l’uomo deve diventare libero da se stesso e da tutte le cose. In secondo luogo, del fatto che si dev’essere nuovamente istruiti nel Bene semplice, che è Dio. In terzo luogo, del fatto che si deve pensare alla grande nobiltà che Dio ha posto nell’anima, affinché l’uomo in maniera mirabile arrivi a Dio. In quarto luogo, della purezza della natura divina: quale splendore ci sia nella natura divina, che è ineffabile. Dio è una Parola, una Parola non pronunciata.
1. L’Abgeschiedenheit (ritiratezza, distacco, isolamento) secondo Meister Eckhart non è una virtù tra le altre, ma significa qualcosa di fondamentale: l’essere completamente morti a tutto ciò che impedisce di percorrere il cammino che conduce a Dio, l’essere ridotti in tutto e per tutto all’assenza di «modi d’essere», nella «nudità», nella «povertà spirituale», nel disinteresse e nella «tranquillità». Lo scopo di questo sforzo ascetico totale è «il puro essere di Dio» che si definisce esso stesso mediante l’«assenza di modo», l’«assenza di perché» e la «ritiratezza», vale a dire che non può essere descritto o menzionato più da vicino, ma che come «negatio negationis» (LW 1, 43, 4ss; DW 1, 361, 10) si sottrae semplicemente a tutte le determinazioni. Dello sfondo speculativo della «ritiratezza» fa parte anche la concezione aristotelica della tabula rasa, o dell’occhio senza colore e quindi sensibile al colore. Solo l’apertura illimitata, nel senso di un puro svuotarsi, garantisce la possibilità alla corrente divina di grazia di fluire nell’uomo:
L’essere vuoti di tutte le creature è l’essere pieni di Dio, e l’essere pieni di tutte le creature è l’essere vuoti di Dio (DW 5 – 443 – 311).
Solo l’uomo che è liberato da ogni impedimento può arrivare «alla più grande somiglianza con Dio» poiché «che Dio è Dio è dovuto alla sua ritiratezza immobile».
Se [‘uomo deve diventare simile a Dio - se è possibile che una creatura diventi simile a Dio, - ciò dovrà avvenire nella ritiratezza (DW 5 – 412 – 711).
La rinuncia che si deve porre in atto nell’atteggiamento di «ritiratezza» non è calcolabile sul piano del contenuto, poiché è totale. Ne risultano conseguenze interessanti e sorprendenti proprio per una vita religiosa e mistica. Poiché non si tratta solo di giudicare i dettagli della vita umana e della prassi di pietà nella loro relatività ultima, ma si tratta di afferrare il carattere soggettivo-egoistico della stessa dedizione pia a Dio, e di smontarla: dobbiamo chiedere a Dio «di diventare liberi da Dio stesso» di «lasciare Dio per amore di Dio». Del tutto nel senso della «negatio negationis», anche qui, in ultima analisi, l’affermazione su Dio può significare soltanto qualcosa di positivo, poiché tutte le affermazioni negative su di lui in Eckhart mirano senz’altro alla grandezza indescrivibile di Dio. «Dio» in questo contesto è il Dio «ricco», che crea il mondo, il Dio rivolto verso l’esterno; è il Dio della gioia dell’essere, non il Dio che riposa in sé, che contiene in sé tutto ciò che dev’essere creato e che come l’Uno categoriale non può essere descritto. In questo contesto Eckhart parla spesso della «Divinità». «Dio» è Dio sotto l’aspetto della sua triplice autoestraniazione all’esterno, la «Divinità» è Dio sotto l’aspetto della sua unità.
La «ritiratezza» non è per Eckhart l’apatia stoica, anche se determinate formulazioni rimandano senza dubbio a questa tradizione filosofica. L’immobilità dell’animo è una qualità dell’ «uomo interiore»; è un ignorare anche il dolore. Ma proprio il dolore è la «cavalcatura più veloce» di cui l’uomo dispone nella ritiratezza, e quindi è necessario. La ritiratezza, il distacco così come si esprime in tutto l’uomo, è quindi una fondamentale assenza di autodifesa e un atteggiamento di apertura dell’uomo, piuttosto che una forma di autoconservazione.
Fondamentalmente Eckhart, nella sua concezione della ritiratezza, ribadisce la propria idea della creaturalità dell’uomo, sedimentatasi sul piano filosofico nella sua dottrina dell’analogia. Ogni realtà naturale per lui è caratterizzata dalla propria nullità: «Tutte le creature sono un puro nulla» (DW 1, 69, 8; 70, n. 1, altri passi). Per se stesse non hanno alcun essere proprio, poiché il loro essere «è proteso verso la presenza di Dio e dipendente da essa». Ma poiché l’uomo e le creature esistono. la conoscenza di sé è rivolta per Eckhart non all’azione, bensì all’essere nullo proprio dell’uomo Questo modo di essere va precisato più da vicino. Se la creatura per se stessa è nulla - «unum purum nihil» -, allora deriva il proprio essere da qualche altra parte, vale a dire da Dio, che con la sua irrompente corrente di essere l’abilita all’esistenza, incessantemente, ad ogni istante. Il biblico «adhaerere Deo» assume così in Eckhart un’accentuazione straordinaria e significa la dipendenza interiore totale e continua dell’esistente dalla grazia di Dio che concede l’essere. La creatura «ha» il suo essere sempre e soltanto in senso improprio, come qualcosa di prestato, mentre soltanto a Dio spetta l’essere in senso proprio (LW 2, 2S0ss).
Nel suo senso negativo perciò la ritiratezza non è altro che la percezione esistenziale della nullità e mancanza di essere, del fatto che l’esistenza umana è puramente «immagine» - si è parlato di una vera e propria «ontologia dello specchio» (Mieth) -, mentre la ritiratezza in senso positivo significa l’unità ultima, per grazia, della creatura con Dio. Sta all’uomo fare propria consapevolmente questa doppia esperienza - della nullità e dell’essere per grazia - nell’esistenza concreata.
2. Non è altro che una conseguenza del pensiero analogico di Eckhart il fatto che egli, come secondo tema delle sue prediche, menzioni il recupero consapevole del proprio essere immagine di Dio. Se l’uomo come creatura non è nulla, allora la sua propensione all’essere è costitutiva e vincolante. Ma l’essere si ha solo in Dio, più precisamente in Dio come origine di tutta la realtà creata. Il ritorno mistico della creatura a Dio si basa quindi sulla doppia dottrina del «duplex esse», l’essere doppio di tutto ciò che è creato. Nella spiegazione della Genesi si dice:
Ogni creatura ha un duplice essere. Il primo è nelle sue cause originarie, in ogni caso nella parola di Dio, ed è un essere saldo e stabile. Per questo persino la conoscenza delle cose passeggere è imperitura, salda e stabile, poiché la conoscenza comprende una cosa nelle sue cause primordiali. L’altro è l’essere che hanno le cose nella realtà esterna, nella loro forma precipua. Il primo è l’essere nella forza (della causa originaria), il secondo è l’essere determinato dalla forma (propria), e per questo è per lo più instabile e mutevole.
Richiamandosi alla tradizione cristiana Eckhart ha fatto proprio l’antico theologumenon della nascita di Dio nell’anima del credente, per descrivere in maniera percepibile lo stesso procedimento dell’unificazione dell’uomo con Dio. Egli ha rielaborato quest’immagine dinamica e questa realtà di fede, facendone il centro del suo insegnamento. Il ritorno dell’uomo a immagine di Dio raccorcia la dimensione temporale tra creazione e tempo finale - «sub specie aeternitatis», l’unico modo di vedere che è adeguato per Eckhart - riducendola ad un punto, Il «centro del tempo», l’incarnazione di Dio, abbraccia la realtà salvifica, la creazione e la fine dell’uomo. Nel modo in cui Eckhart pensa, in termini escatologico-mistici, la «creatio» e l’«incarnatio», vengono ridotte a un medesimo «in principio», in modo tale che, in questa identità, diventano la realtà salvifica, così che la fine del tempo viene donata all’uomo, che per grazia penetra nella divinità come suo principio esemplare.
Tale concentrazione dei tempi nell’unico tempo salvifico, concepibile solo puntualmente si concretizza per Eckhart nella nascita del Figlio nell’uomo. Ciò accadde un tempo a Betlemme, continua ad accadere ora in ciascun uomo che ne sia consapevole.
3. La nobiltà dell’anima consiste ora precisamente nella ritiratezza. In essa «l’uomo interiore», lo «spirito», l’«immagine di Dio nell’anima» s’apre un varco verso l’essere, la vita e la beatitudine della visione di Dio (predica sull’«uomo nobile»).
Espressioni centrali per questo ambito intimo dell’uomo - da cui dobbiamo tener lontano tutte le determinazioni di carattere organologico. spazio-temporale e psicologico - sono le seguenti: «fondo dell’anima», «scintilla della razionalità»; o in latino: «abditum mentis», «ratio superior». ecc., o anche metafore come capo, uomo, essenza, rocca, fortezza, vortice, luce, forza, qualcosa nell’anima, cima altissima, ecc. Proprio l’abbondanza dei termini mostra che non si tratta di qualcosa di statico e di fisso, ma di qualcosa di dinamico. Con questi termini si tratta di esprimere il rapporto vivo tra l’uomo e Dio stesso e non i suoi portatori organici. Si tratta del rapporto dinamico dell’uomo con Dio nel suo punto sorgivo più vitale, là dove la distinzione tra il Datore (dell’essere) e il destinatario diventano difficili; il rapporto stesso dev’essere menzionato. Per dirla in termini agostiniani, si tratta di un «interior locus, non locus» («un luogo interiore che non è alcun luogo», là dove si parla di «scintilla» o «fortezza». E poiché questi concetti indicano l’«unità in fieri» tra Dio e l’uomo, le categorie di «realtà creata» o «increata», che ingannarono gli inquisitori, sono inadeguate. Si tratta di aspetti del linguaggio.
Eckhart pone l’accento sul processo, sul compimento di questa unità; in esso la concessione dell’io da parte di Dio alla creatura, nella forma della vita più elevata, si compie senz’altro e in modo spontaneo. Le creature ricevono, in questo processo e l’uomo in modo particolare riceve, insieme alla sua umanizzazione, anche la divinizzazione, poiché - come abbiamo visto-creazione, incarnazione e tempo finale coincidono nell’attimo della comunicazione divina dell’essere.
Il quarto scopo della predicazione di Eckhart è la motivazione più profonda, “A questi devi mirare con tutte le forze, a che Dio divenga per te grande” Solo Dio importa.
IV. L’influsso
Eckhart durante la sua vita deve aver esercitato una straordinaria forza d’attrazione. I suoi contemporanei - confratelli e suore nei numerosi conventi domenicani, ma anche fedeli delle città in cui predicò - devono averlo venerato. Tanto più dev’essere stata aspra e deve aver fatto soffrire la condanna ecclesiastica del 1329. Eckhart veniva condannato per secoli all’anonimità. I suoi scritti non furono più tramandati in ampie raccolte, ma soltanto in dimensioni molto ridotte. Alcune prediche in tedesco entrarono a far parte delle raccolte di prediche di Taulero, senza che si specificasse che erano di Eckhart. In tal modo Eckhart deve aver esercitato la sua influenza su Lutero, ma anche sul pietismo.
Eckhart fu riscoperto propriamente nel sec. XIX, soprattutto grazie a Franz von Baader. Ma dovettero trascorrere alcuni decenni prima che potesse prender piede un’indagine su Eckhart impostata su basi scientifiche; uno sviluppo questo che potè giovarsi soprattutto del contributo essenziale di Heinrich Seuse Denifles.
Certamente, Eckhart costituisce il partner ideale nel dialogo con le religioni orientali, ma non bisogna ignorare a questo riguardo che egli ha condannato nella maniera più drastica qualsiasi tecnica del porsi in rapporto con l’Assoluto, e che una teologia apofatica ha il proprio posto soltanto là dove si fa il possibile perché l’unica cosa importante sia, in termini assolutamente esclusivi, la gloria di Dio.
