Mistica russa

Fu spesso proposta la questione: esistono nella storia dei santi russi grandi mistici come s. Giovanni della Croce, s. Teresa d'Avila? Non vi è dubbio che si possano cercare delle analogie. Ma è meglio guardare la mistica da un altro punto di vista, utilizzando il termine in un senso più generale. così che le principali correnti della spiritualità russa possono essere caratterizzate come essenzialmente mistiche.

Nei Padri, la mistica è nata insieme alla coscienza dell'insufficienza del concetto umano per spiegare le verità rivelate della Trinità e dell'Incarnazione. L’attitudine mistica dei russi sorge di fronte ai problemi dell'uomo e, in generale, di tutta la realtà e vi si scopre la stessa insufficienza delle conoscenze puramente umane.

«Vivere nello sconosciuto » è il leit-motiv del « saggio sul pensiero adogmatico» di L.I. Sestov. intitolato L'apoteosi dell'assenza del fondamento (Pietroburgo 1905). Nella stessa linea. N.S. Arsen'ev scrive: « Non abbiamo bisogno di molte parole convincenti per prendere atto che il mistero esiste che siamo circondati da ogni lato da un mistero». Lo stesso mistero che spaventa un ateo può, al contrario, aiutare il cristiano che lo scopre ad avvicinarsi a Dio, afferma S.N. Trobeckoj. Dato che quest’atteggiamento è nel pensiero russo prevalente in tutti settori del pensiero, possiamo distinguere diversi tipi della mistica che cercheremo qui di elencare.

La persona

In che cosa consiste la grandezza dell'uomo? I Padri della Chiesa sono unanimi: l'uomo è immagine di Dio. Tale è la vera «natura», la natura dell'essere divinizzato. Riflettendo su questa rivelazione, gli autori russi sviluppano un'idea nuova. Si interessano meno delle prerogative della «natura» umana che non del fatto che l'uomo sia «persona», immagine del Dio personale: un privilegio che sorpassa la semplice questione della «natura».

Anche in Occidente, Boezio (+ 524) e i suoi successori avevano cercato di liberare la persona dalla schiavitù della «natura comune»: a causa della sua razionalità e della sua libertà, l'uomo diviene una «natura privilegiata». Le considerazioni dei russi procedono da un punto di partenza opposto. La priorità assoluta è da loro data alla persona, ed è essa che si realizza poi in una natura determinata. Questa priorità rinvia, come nei Padri greci, al mistero trinitario. La fede ci rivela il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, tre Persone. Il grande mistero che supera ogni intelletto consiste nel fatto che le tre Persone costituiscono un solo Dio, una sola natura assoluta. Da una prospettiva analogica bisogna vedere l'uomo; questi è comprensibile solo nella luce della SS.ma Trinità. La sua persona ha la sua prima origine nella libertà divina, nella vocazione irripetibile data da Dio. Essa, però, deve realizzarsi similmente alle Persone divine: nelle libere relazioni con le altre persone. Essa è, quindi, essenzialmente «agapica». L'amore che crea le relazioni fa parte costitutiva della persona. Ne segue che la persona umana è un mistero conosciuto pienamente solo da Dio e da coloro a cui Dio dà la cardiognosia, la conoscenza spirituale dei cuori umani. Se questi pensieri sono stati sviluppati solo dai pensatori russi recenti, l'atteggiamento personalistico fondamentale fu da secoli vissuto dagli startzy, le figure più tipiche della spiritualità russa.

Gli startzy

Nelle lingue occidentali troviamo un bel nome che deriva dal greco: il padre spirituale. Nonostante la proibizione del Vangelo di non chiamare nessuno sulla terra «padre» (Mt 23,9), la parola semitica abbas è passata in tutte le lingue dei cristiani. Ma nelle Vite dei Padri appare come sinonimo geron, senex, anziano, in slavo startzy. La saggezza è, secondo la Sacra Scrittura, affare dei vecchi. Nel nostro caso si tratta della maturità spirituale, indipendente dal numero degli anni di vita. La tradizione dei padri spirituali, lo starćestvo esisteva nei monasteri russi dal principio, ma una vera rinascita si nota dal tempo di Paisij Velićkovskij (+ 1794). Nato in Ucraina, trascorse dodici anni sul Monte Athos dove si radunarono intorno a lui numerosi fratelli desiderosi di ricevere la  direzione spirituale. Si trasferì con essi in Moldavia a Dragomirna, poi a Neamt. Si formò attorno a lui tutto un gruppo di traduttori e copisti degli scritti spirituali dei Padri e per la prima volta fu pubblicata l'edizione slava della celebre Filocalia. Si deve ai discepoli di Paisij il rinnovamento dei monasteri russi con numerosi startzy. I più rinomati divennero quelli di Optino, nel governatorato di Kaluga: Leone Nagolkin (+ 1841), Macario Ivanov (+1860), Ambrogio Grenkov (+ 1891). In un altro convento, a Sarov, visse s. Serafino (+ 1833), taumaturgo, considerato una delle più grandi figure della santità russa. Non dimentichiamo, in questo contesto, neanche Teofane il Recluso, il quale dalla sua reclusione nell'eremo di Vyşen esercitava per lettera la direzione spirituale di numerose persone. Le prerogative di uno startzy sono la conoscenza dei misteri di Dio, cioè delle intenzioni della Provvidenza, la diakrisis, capacità di discernere i pensieri e i desideri secondo la loro bontà morale, e la cardiognosia, conoscenza spirituale dei cuori umani, la capacità di leggervi “come in un libro aperto” per poter dirigere del tutto personalmente l'anima. Va da sé che queste prerogative sono dono dello Spirito. perciò il vero starets è solo la persona carismatica, « spirituale » nel senso autentico.

Il Cristo kenotico

Nella vita della SS.ma Trinità si è introdotti per mezzo del Cristo. La vita cristiana è, quindi, cristologica, come professano tutti i cristiani. I russi, da parte loro, vogliono mettere in rilievo certi aspetti. Ad alcuni non piace troppo il termine «imitazione di Cristo». Secondo V. Losskij non si deve «imitare Cristo», ma «vivere in Cristo», avendolo come principio interiore. Ma, ciò che è più importante, gli autori affermano spesso che il Cristo tipicamente russo è kenotico, l'umile fratello degli umili. La kenosi di Cristo è un termine biblico; egli, uguale a Dio, si è abbassato fino alla morte sulla croce per la nostra redenzione (cf Fil 2, 6). Di conseguenza nota N. Arsen'ev, la cristologia russa si concentra soprattutto su questo articolo di fede: «Per noi e per la nostra salvezza discese dal cielo». Anche S. Frank lo conferma: «L'idea di un Dio, disceso nel mondo, che soffre volontariamente e prende parte alle sofferenze umane e cosmiche, l'idea di un Dio-uomo che soffre, è la sola teodicea possibile, la sola giustificazione convincente di Dio». L'autore che ha sviluppato questo tema in tutta la sua profondità è soprattutto S.N. Bulgakov. Per lui la croce non si presenta come uno dei misteri cristiani, come un qualcosa «tra» gli altri. Bulgakov scopre i fondamenti della kenosi di Cristo nella vita interna della SS.ma Trinità. Egli non vuol negare l'insegnamento tradizionale secondo il quale Cristo ha sofferto come uomo, perché la divinità è impassibile. Tuttavia, gli sembra che non si dovrebbe credere ad una incoerenza tra l'atteggiamento umano e l'atteggiamento divino. Per comprendere la sofferenza dell'uomo, si deve partire da Dio. Nella Trinità, il Figlio si sottomette al Padre con amore, il che comporta l’ abnegazione e la kenosi totale, evidentemente senza soffrire. Al contrario, per mezzo di questo svuotamento, il Figlio diviene Figlio, Dio assolutamente felice. Incarnandosi, Cristo porta lo stesso atteggiamento nell'umanità. In sé questo fatto potrebbe anche non comportare la sofferenza. Ma dopo la caduta dell'uomo, l'abisso tra la natura divina e la natura umana è diventato talmente profondo, che l'Incarnazione del Logos è una croce che egli prende su di sé, la kenosi diventa sofferenza. Ma il fine dell'Incarnazione è portare la felicità divina in questa sofferenza umana. Per questo motivo, i russi non vogliono separare troppo il Cristo sofferente dal Cristo glorioso. La sofferenza stessa, per mezzo di lui, diventa gloriosa. Ciò porta, nella spiritualità russa, ad una mistica della sofferenza.

La sofferenza

«Tutte le religioni, scrive N.A. Berdjaev, sin dalle credenze dei selvaggi primitivi, si fondano sull'atteggiamento verso la morte». Il fatto della morte e della sofferenza è uno dei primi stimoli che risvegliano una riflessione metafisico-religiosa. Scrive ancora Berdjaev: «L'intensità con la quale si sente la sofferenza può essere considerata come un indice della profondità dell'uomo. Questo è il senso esatto e più profondo del Cogito di Cartesio (+ 1650). La sofferenza è legata all'esistenza stessa della persona e della coscienza personale». La spiritualità russa, come assicurano parecchi dei suoi rappresentanti, avrebbe una nota speciale: la compassione con quelli che soffrono. Dostoevskij vedeva nella sofferenza la sola causa della nascita della coscienza. Ma V.S. Soloviev aggiunge a queste considerazioni ancora un pensiero importante: la persuasione che nessuna riflessione umana riesca a giustificare la morte e la sofferenza, a trovarvi qualche senso utile. La morte, per natura sua, è una forza distruttrice. Se essa acquista un valore positivo, questo le viene solo per mezzo dell'unione con la morte di Cristo. Allora si pone la questione: quali sono le condizioni per essere sicuri di morire con Cristo, affinché la morte sia un segno di vittoria? Secondo la tradizione, la morte che santifica, è per eccellenza il martirio, dare la vita per la fede in Cristo. Ma è proprio questo concetto che, nella spiritualità russa, mostra sfumature particolari. Nel primo periodo della cristianizzazione degli slavi orientali, mancano martiri per la fede. I primi santi canonizzati nel regno di Kiev furono Boris e Gleb, figli di san Vladimiro (+ 1015), vittime di un crimine politico. Sono venerati sotto il titolo strastoterpsi, «quelli che soffrirono la passione», una morte violenta, ingiusta. La mentalità slava non si chiedeva troppo per quale motivo. La morte stessa viene comparata con il battesimo che purifica l'anima da tutti i peccati. La Chiesa russa ha, quindi, venerato, senza esitazione, soprattutto i bambini ingiustamente uccisi, e vari di essi sono canonizzati. Ma questa forza purificatrice non è neanche limitata alla morte stessa. Si estende alla sofferenza in genere. Scrive I. Kologrivov: «il russo è per natura abituato a soffrire, ed il cristianesimo non farà che sublimare questa abitudine o virtù, mostrandogli nella felicità futura null'altro che una meravigliosa trasfigurazione della sofferenza». Allora ogni cristiano aggiunge Berdjaev, deve «sopportare le sofferenze come una penetrazione di luce, come qualche cosa che ha senso nell'ambito del nostro destino».

Conoscenza spirituale

Tutti gli uomini cercano la verità, ma per trovarla si pongono su vie diverse. Lo testimoniano gli stessi termini linguistici. L'aletheia greca significa una «scoperta», l'emes' ebraico è accettazione di una parola detta. Lo slavone istina non solo esprime «ciò che esiste», ma anche ciò che respira. Conoscere l'istina è, dunque, entrare in contatto con una realtà vivente, concreta, dinamica. Per questo, i russi sono fermamente convinti che la verità si trovi al di là delle nozioni razionali. Come la vita essa è antinomica, misteriosa, meta-logica.

Ciò non vuol dire che la verità sarebbe irrazionale, a-logica, ma è meta-logica, sorpassa le nozioni razionali. È, quindi, intuitiva e mistica e, per noi cristiani, essenzialmente ecclesiale. Scrive Berdjaev: «L'amore è considerato come un principio della conoscenza della verità….. La comunione attraverso l'amore, la conciliarità, è un criterio opposto al cogito ergo sum cartesiano. "Io solo" non pensa, "noi" pensiamo, noi significa la comunione nell'amore; e non è il pensiero che prova la mia esistenza, ma lo sono la volontà e l'amore». Questo stesso principio è così riassunto da P. Florenskij: «La conoscenza effettiva della Verità è nell'amore e non è concepibile che nell'amore. Viceversa, la conoscenza della Verità si manifesta come amore». È per la forza di questo amore che tutta la realtà appare come « tuttunità » (vseedinstvo).

La bellezza

L'amore è forza unitiva. Se esso costituisce il fondamento della conoscenza, ne segue che tutto ciò che sappiamo dev'essere unito. I russi usano il termine vseedinstvo che, soprattutto a partire da Soloviev, esercita su di essi una ipnosi che incanta e conquista gli animi. Per lui il problema fondamentale era riunire le tre forme di conoscenza che incontriamo nella cultura europea: empirica, metafisica e mistica. Queste forme sono così diverse che l'uomo moderno lascia a ciascuna il suo campo specifico. Esse non comunicano tra di loro. Come arrivare ad armonizzarle? Soloviev non può accontentarsi di una giustapposizione «enciclopedica» delle diverse nozioni; ma si rende conto della insufficienza di una summa metafisica, poiché la verità è meta- logica. Soloviev si decide allora per un altro punto di partenza: la bellezza. La visione estetica non è l'evidenza di una «idea chiara e distinta dall'altra », come diceva Cartesio. È, al contrario, la visione «dell'uno nell'altro». Per illustrarlo Soloviev porta un esempio concreto. Il carbone e il diamante sono dal punto di vista chimico uguali. Perché allora il carbone è considerato brutto e il diamante tesoro della bellezza? Nel primo non si vede altro che il carbone, invece nel diamante si riflette la luce del cielo. L'uomo diventa, quindi capace di vedere il mondo come bello quando allarga progressivamente il suo orizzonte ed acquista l'arte di vedere uno nell'altro. All'inizio questa visione è oscura e limitata, ma essa si illumina fino a vedere l'uno nel tutto e tutto nell'uno, la Bellezza della SS.ma Trinità nelle cose create, che è, secondo i Padri, il vertice della contemplazione spirituale. Numerose sono le applicazioni concrete di questo principio. E’ Cristo incarnato la bellezza suprema, poiché è lo splendore del Padre: «Chi vede me vede il Padre» (Gv 14, 9). Nella mariologia si celebra la bellezza della Theotokos, perché essa è «la più simile a Cristo». Nell'iconografia la «diafanità» delle icone fa elevare lo spirito dall’immagine materiale al santo rappresentato fino all'archetipo il Padre, al quale deve salire ogni preghiera. E nei suoi riti, la  Chiesa deve apparire come «cielo sulla terra». Il bello è, quindi, identificato con il sacro e allora, secondo l'espressione di Dostoevskij, «sarà la bellezza che salverà il mondo». Se queste considerazioni sono nuove, esse corrispondono all'antica tradizione delle icone russe.

Le icone

L’icona occupa un posto privilegiato nella spiritualità russa. Ciò non significa affatto che tutti i pittori avessero una coscienza piena della teologia delle icone così come è stata elaborata dai teologi più recenti. Tuttavia, si può affermare che una concezione mistica è sempre presente nella pittura delle icone. Sono celebri nei secc. XI e XII i centri iconografici di Kiev, poi di Novgorod e di Jaroslav. Gli artisti della scuola di Vladimir e di Suzdal hanno lavorato soprattutto nei secc. XII e XIII, e l'icona russa ha raggiunto il suo più alto sviluppo e la sua età d'oro alla fine del sec. XIV e nel XV, con i pittori Teofane il Greco (+ inizi sec. XV), Andrej Rublëv (+ 1430) e Dionigi (+ verso il 1508). La scuola di Sroganov è conosciuta nel sec. XVI per il suo ampio atelier di icone, ma a partire dal sec. XVII (scuola di Mosca), l'antica tradizione si trasforma poco a poco in pittura popolare sotto gli influssi occidentali. Legata intimamente all'economia della salvezza, l'immagine sacra mette in rilievo i due aspetti principali dell’opera redentrice di Cristo: la predicazione della verità e la comunicazione della  grazia di Dio. Il Concilio di Nicea nel 787, seguendo s. Basilio, paragona la pittura alla predicazione della fede. Una istruzione russa per gli iconografi avvicina il pittore al sacerdote, perché anch'egli, per mezzo dei colori, fa presente il corpo di Cristo in mezzo a noi. L'icona è, quindi, come la tradizione, fonte di fede, ma possiede, inoltre, una forza «dinamica»: davanti all'icona la contemplazione sale verso Dio e, al contrario, la grazia di Dio in essa si comunica agli uomini. Le icone sono, quindi, un «luogo di incontro» fra il mondo celeste di Dio, dei suoi santi, e il mondo radunato sulla terra nella Chiesa.

Il cosmo

L’iconografo sacro ci fa vedere il mondo bello non solo come esso è uscito dalle mani di Dio, ma piuttosto come esso apparirà nel l'«ottavo giorno», dopo la risurrezione dei morti. Allora quest'arte diventa anche un programma: mostra quale atteggiamento il cristiano deve prendere verso il cosmo nel quale è inserito. Tutto il visibile si presenta ai suoi occhi. Il desiderio di scoprire tutto ha dato origine alla «fisica» antica. Spiritualizzata, questa scienza diventa nei Padri la theoria physikè, contemplazione della natura. Se i greci avevano elaborato i principi di questa «visione di Dio nel mondo visibile», la praticavano relativamente poco a causa del loro senso per le verità astratte. Al contrario, essa è frequente presso gli asceti russi. Le istruzioni pratiche per utilizzare la natura «come un libro spirituale» provengono, per esempio, dal santo Tichone di Zadonsk (+ 1783), nel suo libro Tesoro spirituale raccolto nel mondo. Vi si insegna il metodo allegorico secondo il quale ogni cosa visibile è simbolo di una realtà invisibile, ogni cosa diventa una «parola» detta da Dio a noi. Ma davanti al mondo l'uomo non è solo spettatore. Secondo la terminologia dei Padri greci, la responsabilità verso il mondo è la sua purificazione dalle forze maligne e la santificazione del cosmo. La santità è la «vita». Nel pensiero dei russi, se l'uomo santifica il mondo, lo «vivifica», collaborando con lo Spirito che è vivificante. Possiamo comprendere cosa significhi questa vivificazione attraverso i  sacramenti: la natura materiale (l'acqua, il pane, il vino, l'olio) comunica la vita spirituale agli uomini. Ma per poterlo fare, la natura deve divenire in certo modo «cristificata». Tale, infatti, è il dinamismo della sua evoluzione. L'Incarnazione è concepita come una incarnazione progressiva. «L'universo intero, scrive V. Losskij, è chiamato ad entrare nella Chiesa per essere trasformato, dopo la consumazione dei secoli, in regno eterno di Dio». Allora la sola spiegazione vera dell'evoluzione del mondo è la visione escatologica cristiana. E secondo questa, Soloviev stabilisce quattro tappe della storia dell'universo: 1. dall'inizio fino alla prima cellula vivente; 2. dall'inizio della vita fino all'homo sapiens; 3. dal primo uomo fino all'Uomo-Dio; 4. dal Cristo storico fino alla pienezza del Cristo cosmico. Queste tappe corrispondono alla creazione concepita come una «lenta e dolorosa gestazione», come la lotta della Sofia di Dio con il caos.

La storia

Il mondo è, dunque, concepito dinamicamente. La «tuttunità», idea fondamentale della gnoseologia, significa l'unione degli esseri e dei pensieri non solo nello spazio, ma anche nel tempo. Per questo motivo, la verità è «storica». La filosofia classica greca ferma il suo pensiero su questa idea: Dio è immutabile; è dunque necessario, anche nella storia, cercare ciò che permane, ciò che è eterno. La filosofia classica, allora, non è affatto storica. Essa si situa fuori dallo sviluppo del mondo, perciò è definita philosophia perennis. Tale concezione non si addice ai russi, che concepiscono la verità come vivente e concreta. Gli uomini spirituali non cercano un Dio-Idea immutabile, ma una relazione personale con Dio Padre che si rivela progressivamente, la mano della Provvidenza che dirige gli avvenimenti. Una tale «legge del mondo» non si giunge a provare attraverso argomenti razionalisti; occorre fare esperienza, «gustare», «palpare» questa realtà nella propria vita spirituale e riconoscerla in ogni tappa del mondo. Una tale concezione mistica degli avvenimenti storici era sorgente di ispirazione già per gli autori delle antiche Cronache di Kiev, ma specialmente per i pensatori recenti e gli, autori spirituali. Nella storia umana, nota P.J. Čaadaev (+ 1856), noi osserviamo solo dei simboli, la cui origine si perde in Dio che è la sola «regola» degli avvenimenti. Per Soloviev, « la storia è ciò che Dio pensa dell'umanità ». Di conseguenza, afferma Berdjaev, occorre rendersi conto che viviamo in un mondo che è «ripercussione delle realtà spirituali». Chi contempla la storia spiritualmente si sottomette facilmente ai giudizi di Dio, scrive s. Ignazio Brjančaninov (+ 1867): «Le disposizioni di Dio sono presenti ed efficaci in mezzo a tutti i fatti eseguiti dagli uomini e dai demoni». Chi segue questa via arriva alla proorasis, chiaroveggenza spirituale, una sorta di profetismo riguardo al destino della propria nazione. Fu questa coscienza che condusse ad avere fede in una missione «messianica» della Russia in mezzo ai popoli, idea che attraversa tutta la sua storia, compresa anche quella del comunismo. Alcune influen­ze esteriori hanno contribuito alla formazione di questa coscienza. L'affermazione di Dostoevskij va in questa direzione: «Credo, infatti, che noi, o piuttosto i russi del futuro, finiremo per comprendere che diventare specificamente russi significa esattamente tendere a introdurre definitivamente la conciliazione nelle contraddizioni dell'Europa, aggiungere alla nostra nostalgia europea un'uscita nella nostra anima universalmente umana... ». Va da sé che questo misticismo messianico appare, nei diversi autori e nelle diverse tendenze, sotto diversi aspetti politici, culturali e religiosi.

La liturgia

La  liturgia tradotta in lingua slava, diventò immediatamente il centro della pietà russa. I diversi commentari liturgici descrivono il modo come assistervi. La scuola di Kiev segue soprattutto la spiegazione di Nicola Cabasilas (+ 1380) e della sua interpretazione o commemorativa» che, nello sviluppo dei riti della Messa, ritrova la vita di Gesù Cristo dalla sua nascita alla sua passione, e vede nella Comunione il simbolo della risurrezione. In questo spirito, l'arcivescovo Vassilij Rumovskij-Krasnopevcov scrive la Novaja Skrizal (La nuova Tavola di Legge). Questo tipo d'interpretazione è presente nei manuali liturgici e anche nelle famose Meditazioni sulla Divina Liturgia. La maggior parte dei commentari del sec. XIX appartiene alla «scuola storica» che studia l'origine dei riti. Ma gli autori recenti s'ispirano all'antica tradizione «teofanica», in cui la liturgia è rivelazione e visibilità dei dogmi. Come «icona vivente», la liturgia manifesta i due aspetti specifici dell'iconografia sacra: dianoetico e dinamico; essa insegna i misteri e li rende presenti. Nella liturgia, scrive Florenskij, l'uomo diventa logikos nel pieno senso della parola. «Dio scende verso di noi con il suo Logos-Parola divina e l'uomo sale con la sua parola verso Dio». A proposito dell'importanza della bellezza nella liturgia, si cita sempre il famoso testo della Cronaca di Nestor, in cui si racconta la convinzione di fede provocata dalla bellezza dei riti a Costantinopoli. La bellezza della liturgia non deve tuttavia degenerare verso un estetismo religioso. Si tratta di una bellezza sacra e quasi sacramentale. Gli autori amano estendere a tutta la liturgia l'efficacia dell'anamnesi eucaristica. Bulgakov parla di «realismo dei riti orientali», gli altri del loro «carattere eucaristico», in modo che nelle chiese «a Natale, Gesù nasce veramente, e a Pasqua egli muore veramente e poi risuscita». Nella liturgia russa, il canto si considera un elemento indispensabile. Esso commuove profondamente il popolo. Però, secondo l'insegnamento tradizionale, la funzione del canto è educativa; s'indirizza soprattutto a coloro che sono all'inizio. Questo spiega lo staretz Silvano: «Il Signore ci ha donato dei servizi cantati come a bambini deboli: noi non sappiamo ancora pregare come si deve», ma in seguito ci mostra una via migliore: «È meglio che il nostro cuore diventi il tempio del Signore e il nostro spirito il suo altare. Il Signore è glorificato nelle sante chiese, ma i monaci eremiti lo glorificano nel loro cuore». Silvano vede, quindi, nella bellezza liturgica una preparazione alla preghiera superiore del cuore.

XI. La sobornost'

La liturgia è al centro della vita ecclesiale. I Padri vedono l'insieme dei cristiani battezzati e cresimati come una comunità dei consacrati che, proprio in quanto comunità, svolge una funzione liturgica e realizza la propria maternità spirituale mediante la fede, l'amore, la preghiera. Per i russi il giusto atteggiamento del cristiano verso la Chiesa può riassumersi in una parola, peraltro difficile da tradurre: la tserkovnost', il senso della Chiesa, il desiderio e la volontà di vivere con essa e in essa. Espressione di questo atteggiamento è il famoso assioma di A.S. Chomiakov (+ 1860), secondo cui all'inferno ciascuno va per proprio conto, in cielo non si può andare che in unione con tutti gli altri: «Nella Chiesa l'uomo non trova alcunché che gli sia estraneo; vi ritrova se stesso, non più nella debolezza del proprio isolamento spirituale, bensì nella forza della propria unione spirituale con i fratelli e con il Salvatore». Per questo motivo, dicono Chomiakov e i suoi numerosi seguaci, non è sufficiente vedere nella Chiesa una istituzione giuridica, dominata da un'autorità esterna. La vita ecclesiale esige una continua comunicazione spirituale, la sobornost', lo spirito collegiale. Quello si perde nell'impurità grossolana di ogni esistenza individuale. La purificazione allora si opera mediante la potenza invincibile del mutuo amore. La beatitudine celeste conserva il suo carattere «ecclesiale», perciò il culto dei santi si considera elemento essenziale della liturgia che invoca Cristo «insieme alla beata Vergine Maria Madre di Dio, insieme agli angeli e tutti i santi» (conclusione delle preghiere). Alla Madre di Dio viene attribuita «la gloria divina», non perché si sognasse di abolire l'abisso che esiste fra Dio e le creature, ma perché, in Maria si festeggia il superamento di questo abisso: ella è come il «confine tra il cielo e la terra  (V. Losskij). È ben noto come il culto mariano sia diffuso in Russia! Se la Chiesa universale non dà ancora immagine di questa unità, le comunità monastiche sono state concepite come una Chiesa minuscola. La vita monastica non viene, quindi, considerata come un tipo di spiritualità diversa da quella degli altri cristiani. I monasteri furono in Russia numerosissimi. Si possono distinguere diversi periodi di evoluzione. Gli inizi furono della Rus' di Kiev con la famosa laura e il suo documento Patericon di Pečersk che descrive la vita che vi era praticata. Dopo l'invasione mongolica sorse nel sec. XIV il nuovo centro monastico nelle foreste vergini del nord, «la Tebaide del nord». L'iniziatore e maestro di tutti viene considerato s. Sergio di Radonež (+1392), la cui biografia antica è una specie di manuale di vita religiosa. La grande diffusione dei monasteri portò nel sec. XV ad una decadenza. Sorsero allora due grandi riformatori, ambedue autori di una Regola: Giuseppe di Volokolamsk (+1515) e Nil Sorskij (+ 1508). Il primo è promotore di una severa vita comunitaria, con l'altro entrò in Russia il nuovo movimento esicastico. Nei tempi più recenti, ebbero un influsso decisivo per il rinnovamento della vita monastica Paisij Veličkovskij (+ 1794) e gli staretzy suoi seguaci. Nel secolo scorso, incontriamo fra i monaci grandi autori spirituali, come per esempio Ignazio Briančaninov (+1867) e Teofane il Recluso. La società patriarcale della vecchia Russia considerava anche la famiglia secondo il tipo di un convento come testimonia un documento caratteristico del sec. XV: Domostroj, «Istruzione sul come ordinare la propria casa». Ma, in un modo più espressivo viene descritta la ricchezza della vita familiare cristiana in un documento della stessa epoca: Vita della venerabile Giuliana di Lazarevskoe, scritta da suo figlio nel 1614.

Il cuore

Il termine  «cuore», presente nella Bibbia e nella letteratura dei Padri, si adattava particolarmente alla mentalità russa, come attestano numerose espressioni popolari. Ma ci si è resi conto dell'importanza del cuore soprattutto quando si è cominciato a reagire contro il razionalismo e l'illuminismo dell'Europa occidentale. Paisij Veličkovskij inaugura in Moldavia il grande movimento monastico, «filocalico», neo-esicasta. La purificazione del cuore e la «preghiera del cuore» vi avevano un luogo privilegiato. Verso la fine del secolo scorso, Teofane il Recluso si presenta come un vero teologo del cuore, proprio perché riesce a dare alle espressioni, che potevano generare impressione di un vago sentimentalismo, una solida spiegazione teologica. Egli comprese che il «cuore» ed i suoi sentimenti, come lo adoperano gli autori spirituali, non può essere considerato come una facoltà dell'uomo tra le altre; infatti, il termine deve significare la loro unità: amare Dio «con tutto il cuore» significa cercarlo «con tutta la propria anima e con tutto il proprio spirito» (cf Mt 22,37), e con «tutte le proprie forze» (cf Mc 12,33). Si pone, allora, la questione di sapere come concepire questa unità, questa integrità umana. Si possono adombrare due concezioni principali. Chiameremo la prima «statica», la seconda «dinamica». Con il termine «statico», vogliamo indicare l'aspetto armonioso dell'unione di tutte le facoltà umane nel tempo presente, nel momento in cui noi agiamo. Per illustrare la sua affermazione, Teofane il Recluso si serve di un paragone ispirato al teatro. Quando un autore recita la sua parte fuori dalla scena, la sua recitazione ne perde molto. Succede lo stesso dell'esercizio di una facoltà isolata: essa è forzata e la sua efficacia è diminuita. Ed è ciò che accade quando un uomo agisce con la forza della sua volontà libera su dei → sentimenti ribelli. Una tale «violenza» è richiesta dall'ascesi, tuttavia il cuore è diviso, lacerato. Se questo stato si prolunga a lungo, diventa pericoloso per l'equilibrio spirituale della persona. Occorre, con pazienza, «cambiare il cuore», giungere all'armonia dell'uomo, non solo al momento del suo atto, ma per l'intera vita. Questo è l'aspetto «dinamico» del cuore, perché l'uomo è ciò che ha fatto ieri, ciò che fa ora, ciò che farà domani. Noi non siamo capaci di un atto che duri per l'eternità, affermava  Bossuet. Eppure l'ideale dei cristiani dell'Oriente è sempre stato «lo stato della preghiera», la katastasis, cioè una disposizione abituale che in qualche modo meriti il nome della preghiera per se stessa, al di fuori degli atti che produce, più o meno frequentemente. Questo stato di preghiera è allo stesso tempo lo stato di tutta la vita spirituale, una disposizione stabile del cuore. Avere il cuore stabilmente rivolto al Signore è stato sempre l'ideale degli asceti russi. Ciò però esige molta attenzione. Anch'essa ha due aspetti: è negativa e in seguito positiva. La custodia del cuore negativa consiste nello sforzo continuo di rigettare ogni pensiero maligno (logismos) che viene dal di fuori. È l'arte di conservare il paradiso del cuore nello stato di innocenza. È un esercizio tradizionale ripreso dagli asceti russi, e sistematicamente esposto, per esempio, nella Regola di s. Nilo Sorskij (+ 1508) che fu riscoperta dagli stanzi^, provenienti dal movimento filocalico. Il cuore che non subisce più impressioni dal di fuori diventa sorgente d'ispirazione sotto forma di pensieri interiori. L'attenzione positiva si concentra ad afferrare questi pensieri che vengono «dal di dentro», perché essi provengono certamente da Dio. Saper ascoltare queste ispirazioni dello Spirito si chiama «la preghiera del cuore». P. Evdokimov ne dà questa descrizione: «L'intelletto associato al cuore e reso alla sua nudità pre-concettuale supera la ragione discorsiva (dianoia), abbandona le armonie dei giudizi (metodo scolastico) e postula la sopraelevazione di se stesso a dei livelli sempre più profondi fino a diventare il luogo di Dio». Si gusta la sola presenza di Dio nel cuore. Ma la coscienza umana è necessariamente legata a qualche simbolo. Il battito del cuore materiale non può diventare un segno eloquente di questa presenza del Salvatore nell'uomo e dello sforzo umano di armonizzare la sua vita con lui? La tradizione bizantina conosce la cosiddetta «attenzione fisica» al cuore. Essa è unita agli esercizi che rassomigliano allo yoga, si parla di cosiddetti «supporti esteriori» della preghiera: la cella scura, posizione umile del corpo, la fissazione dell'attenzione al cuore materiale, al suo battito, il controllo della respirazione. Ne seguono certi fenomeni fisici: il senso del calore, le luci, ecc. Queste pratiche furono conosciute anche nei monasteri russi come testimonia l'antologia Conversazioni sulla preghiera di Gesù (Serdobol 1938). Però autori rinomati come Ignazio Brjančaninov e Teofane il Recluso mostrano una grande prudenza nel consigliare questa pratica. Molto di più la preghiera del cuore fu associata alla cosiddetta preghiera di Gesù, l'invocazione: «Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio, abbi pietà di me peccatore». Essa fu nel tempo recente conosciuta in Occidente attraverso le numerose traduzioni del famoso Pellegrino russo. Vi è proposto anche un certo metodo fisico. Ecco come il pellegrino lo propone: «Immagina il tuo cuore, abbassa gli occhi come se tu guardassi attraverso il petto, più vivamente che puoi, e ascolta l'orecchio teso, come esso batte, un colpo dopo l'altro... Al primo battito, tu dirai o penserai "Signore", al secondo "Gesù", al terzo "abbi pietà", al quarto "di me" ». Per esprimersi, l'orazione vocale utilizza una parola come simbolo; essa può evidentemente essere sostituita da un gesto, connesso dalle leggi dell'associazione ad un pensiero. Ora, se essa è collegata al battito del cuore e alla respirazione, «gesto primordiale», la preghiera diventa inseparabile dalla vita stessa, diventa quindi la «preghiera del cuore».

La sofiologia

Florenskij osserva che l'idea della Sapienza divina «tocca la coscienza religiosa russa nelle sue stesse sorgenti e nei fondamenti profondi della sua originalità»; dire «la Russia» e i « Russi» senza la Sofia, sarebbe una contraddizione in termini. La sofiologia russa si presenta come una sintesi di cosmologia, antropologia, teologia. In quanto tale la si fa risalire a Soloviev. Fu in seguito sviluppata, elaborata da Florenskij, Bulgakov, V. Zen'kovskij, V.F. Ern. Grandi poeti, come V. Ivanov fra gli altri, si applicarono a seguire i percorsi della sofiologia e a scoprire le basi del loro simbolismo. I fondamenti scritturistici a cui si rimanda sono i seguenti: Prv 8,22-31; Sap 7,25-28; Sal 104,24. Secondo Evdokimov, la sofiologia viene direttamente dal palamitismo: «Da s. Basilio a s. Gregorio Palamas, la tradizione è unanime e ferma: distingue tra la trascendenza radicale di Dio in sé e l'immanenza delle sue manifestazioni nel mondo». La sofiologia russa è stata oggetto di molti studi. Il risultato è però talvolta deplorevole. E non potrebbe essere altrimenti: si vorrebbe rinchiudere in nozioni razionali ciò che deve restare una visione spirituale intuitiva di «tuttunità». Infatti, alla Sofia si collegano le esperienze mistiche di Soloviev, di Bulgakov e degli altri. La visione della giovinezza è stata decisiva per Soloviev: «Tutto con un solo sguardo - Io vedevo tutto e il tutto era uno. Una persona unica di bellezza femminile - L'indefinito veniva a misurarsi - davanti a me, in me, non c'eri che tu sola». L'essenza della visione sofianica è, quindi, la visione di Dio e di tutta la sua opera in un simbolo concreto, che evidentemente varia secondo i momenti e secondo le circostanze. Non ci sorprende che la Sofia sia Cristo, La Madre di Dio, la Chiesa, l'Angelo-Precursore, la Donna ideale, l'Anima del mondo, ecc. Tutto ciò che l'occhio e la mente umana afferrano, nella visione sofianica diventa trascendente come il diamante che riflette la luce del cielo. Ne Il Paraclito (Uteŝitel', Paris 1936, tr. it., Bologna 1971), Bulgakov descrive come nella visione sofianica il mondo si sviluppi verso la sua ultima perfezione. Lo Spirito Santo fa crescere da questa « terra » tutto ciò che essa deve produrre alla fine dei secoli. La Sofia, in questo senso, è «la Sposa eterna del Verbo di Dio» che è erchomenos, discendente dal Padre. E tutti i cristiani sono chiamati a cogliere da ora, in certo modo e attraverso i simboli, questo grande mistero. Finiamo con i versi di Soloviev: «In un batter d'occhio vedo che Tutto non è che Uno, L'Uno non è che la bellezza di un viso di donna. E l'incommensurabile entra nella sua misura. Tutt'intorno, e in me stesso, non c'eri che Tu».