La risonanza della vicenda del profeta Giona e del suo insegnamento è diffusa nel contesto anticotestamentario (cf. 2Re 14,25) e nell'interpretazione rabbinica. (1) E’ interessante poter vedere come la storia parabolica del profeta Giona, la cui trama narrativa presenta una serie di indicazioni teologiche per il suo tempo, viene riletta nella prospettiva del compimento messianico. (2) La singolarità del tema sta proprio nell'uso che Gesù fa della storia di Giona come «segno» cristologico, che non trova un successivo sviluppo neotestamentario. (3) In questo contributo ci proponiamo di studiare i testi e i contesti evangelici che esplicitamente evocano il libro di Giona.

L'annuncio del «regno» e la pretesa del «segno»

Il riferimento esplicito alla storia del profeta Giona appare in tre contesti: Mt 12,38-42, il suo parallelo di Lc 11,29-32 e Mt 16,1-4. E’ interessante notare come la prospettiva entro la quale va interpretato il motivo di Giona è posta tra l'annuncio del «regno» e la richiesta del «segno». Nella sezione matteana dei miracoli (cf. Mt 8-9) si presentano personaggi che ricevono segni: il lebbroso (Mt 8,3), la suocera di Pietro (Mt 8,14-15), la tempesta sedata (Mt 8,23-27), i due indemoniati liberati (Mt 8,28-34), la bambina di Giairo e l'emorroissa (Mt 9,18-26), i due ciechi (Mt 9,27-31), l'indemoniato muto (Mt 9,32-34) e altri che credono senza il bisogno di vedere segni: il centurione (Mt 8.5-13), il paralitico (Mt 9,1-8). Di fronte alla fede del centurione che non chiede un segno, ma crede sull’autorità della parola, Gesù afferma:

In verità io vi dico, in Israele non ho trovato nessuno con una fede cosi grande! Ora vi dico che molti verranno dall'oriente e dall'occidente e siederanno a mensa con Abramo, Isacco e Giacobbe nel regno dei cieli, mentre i figli del regno saranno cacciati fuori, nelle tenebre, dove sarà pianto e stridore di denti (Mt 8,10-12).

Questo riferimento e collegato all'incredulità (4) intorno alla figura messianica di Gesù e all'annuncio del regno. Nel primo vangelo la concezione della fede e subordinata all'accoglienza della persona del Cristo (cf. Mt 14,53-58) e del regno, che si manifesta mediante la predicazione accompagnata da segni prodigiosi. Si schiude cosi la prospettiva che caratterizza la seconda parte del ministero pubblico di Gesù e che si collega con uno dei temi teologici del libro di Giona: l'universalismo della salvezza. Considerando il messaggio dei tre sinottici, di fronte alla richiesta di «segni» Gesù sembra dare due risposte diverse. Secondo la narrazione marciana il Signore nega risolutamente ogni segno della sua autorità divina (cf. Mc 8,11-12). Nell'economia della presentazione cristologica di Marco, la negazione del segno appare coerente con la struttura progressiva e rivelativa del vangelo, che chiama alla fede mediante la rivelazione della persona del Cristo (cf. Mc 8,27-30) e al discepolato mediante la sequela della croce (cf. Mc 8,31-38). La concessione di un segno, che non appare nella tradizione marciana, viene invece introdotta negli altri due sinottici, per bocca dello stesso Gesù, che reinterpreta la storia di Giona come enigmatico annuncio del proprio destino.

II contesto sinottico di Matteo

L'intenzione dell'evangelista in Mt 11-12 è quella di presentare la persona di Gesù come Messia che compie le attese d'Israele. Egli è colui che annuncia il regno nei discorsi (cf. Mt 5-7), lo rende presente nei segni miracolosi (cf. Mt 8-9) e lo affida alla missione itinerante dei discepoli (cf. Mt 10). Il modello teologico che sottosta alla figura e alla missione di Gesù è costituito dal servo sofferente di YHWH (Mt 12,15-21; cf. Is 52-53). Pertanto la domanda implicita che percorre questa sezione è tematizzata sull'identità messianica di Gesù, richiesta dall'interpellanza del Battista e rivelata nella risposta del Signore:

«Sei tu colui che deve venire o dobbiamo aspettare un altro?». Gesù rispose loro: «Andate e riferite a Giovanni ciò che udite e vedete: i ciechi riacquistano la vista, gli zoppi camminano, i lebbrosi sono guariti, i sordi odono. i morti risuscitano, ai poveri è predicata la buona novella. E beato è colui che non si scandalizza di me» (Mt 11,3-6).

A partire da questa lettura messianica, in Mt 12 si registrano i diversi motivi conflittuali tra Gesù e l'autorità costituita: le dispute riguardano il lavoro in giorno di sabato (Mt 12,2-3.12) e i potere di scacciare i demoni (Mt 12,22-24). Più che nel parallelo lucano, Matteo mette in luce la funzione giudiziale del Cristo, mediante la forte requisitoria contro l'ipocrisia dei farisei. Il tono profetico del confronto assume un orientamento escatologico, a motivo dell'insistenza del giudizio finale (Mt 12,33-37). Sulla stregua di questo confronto, che segna la distanza tra Gesù e il gruppo degli scribi e dei farisei, si inserisce la richiesta di un segno. che verte esplicitamente sul destino del Figlio dell'uomo e sulle conseguenze nei riguardi della «generazione perversa» (Mt 12.39.45). Mentre lo spirito impuro tornerà a dimorare e a peggiorare la condizione dei malvagi (Mt 12,43-45), la nuova famiglia di Gesù sarà costituita da quanti compiono «la volontà del Padre» (Mt 12,50).

II contesto sinottico di Luca

Il contesto lucano riporta una serie di logia riguardanti l'insegnamento di Gesù mentre è in cammino e svolge la sua predicazione alle folle. Dopo la consegna della preghiera del Padre nostro (Lc 11,1-4) e la necessità di invocare Dio con insistenza (Lc 11,5-13), l'evangelista presenta una disputa di Gesù con «alcuni» che di fronte al miracolo della guarigione del muto indemoniato, affermavano che il Signore agiva «in nome di Beelzebù» (Lc 11,15) mentre «altri, per metterlo alla prova, gli domandavano un segno dal cielo» (Lc 11,16). Gesù risponde, rivelando come la sua missione liberatrice avviene con il «dito di Dio», segno della venuta del regno di Dio (Lc 11,20). A confermare questa rivelazione, segue la similitudine dell'«uomo forte che è vinto dall'arrivo di un uomo che è più forte» (cf. la definizione del Cristo pronunciata dal Battista in Lc 3,16).
La sentenza finale di Lc 11,23 pone in modo radicale la scelta di essere con Cristo, altrimenti la condizione di schiavitù e di peccato tornerà a essere peggiore di prima (cf. Lc 11,24-26). Solo l'evangelista Luca riporta la scena della donna che benedice la maternità del Signore (Lc 11,27-28) e la significativa risposta di Gesù: «Beati piuttosto coloro che ascoltano la parola di Dio e la osservano!». La rilevanza della «beatitudine dell'ascolto» pone in evidenza la diversa interpretazione lucana del segno di Giona (cf. Lc 11,29-32). In definitiva, le prospettive dei due sinottici sembrano diverse, come le conseguenti sottolineature relative all'interpretazione di Giona: in Matteo è sottolineata l'esperienza del parallelismo dei tre giorni e tre notti di Giona e quelli del Figlio dell'uomo (morte-risurrezione), in Luca l'analogato è la predicazione di Giona ai niniviti; pertanto il segno consiste nella «predicazione» stessa di Gesù.

II «segno» di Giona profeta

Dopo aver indicato lo sviluppo tematico del contesto, fermiamo l'attenzione sui due testi sinottici.
Nella versione matteana il segno di Giona consiste anzitutto nel fatto che il profeta «rimase tre giorni e tre notti nel ventre del pesce» (cf. Gio 2,1), figura del «figlio dell'uomo» che «resterà tre giorni e tre notti nel cuore della terra» (Mt 12,40). Questa sottolineatura stabilisce un confronto tra Gesù e l'episodio specifico accaduto al profeta: mentre il profeta fu gettato in mare per salvare l'equipaggio, venne ingoiato nel ventre del pesce e fu riportato vivo sulla terra, il «figlio dell'uomo» morirà per salvare l'umanità, rimarrà nel cuore della terra e il terzo giorno risorgerà. Si stabilisce cosi una relazione tipologica tra Giona e Gesù secondo lo schema promessa/compimento: la «profezia» di Giona diventa un segno rivelatore, in quanto essa prefigura il destino pasquale del Cristo. che muore e risorge «il terzo giorno» per donare la salvezza universale.

Tuttavia nel confronto tra Giona e Gesù, il segno del Figlio dell'uomo rimane pur sempre enigmatico, perché Giona resta vivo nel ventre del pesce e viene rigettato all'asciutto per compiere la sua missione e da parte sua non accetta l'idea della salvezza dei pagani. mentre il Figlio dell'uomo, dopo aver predicato la salvezza a tutti. prima verrà ucciso e nel terzo giorno Dio lo farà risorgere alla vita (cf. Os 6.2). (5) In questo sviluppo si annuncia la superiorità del Cristo, non solo rispetto alla profezia di Giona, ma anche alla sapienza di Salomone. In tal modo l'evangelista propone un ulteriore messaggio: il compimento cristologico, a cui la comunità è chiamata a credere, non è solo nella linea profetica ma anche in quella sapienziale.
II giudizio escatologico che segue nelle due sentenze contro la «generazione perversa e adultera» verte sul motivo della fede nella persona del Cristo. I niniviti si convertirono alla predicazione di Giona e la regina del sud venne dall'estremità della terra per ascoltare la sapienza di Salomone, «questa generazione» invece rimane incredula e non si converte di fronte al Cristo, il cui mistero pasquale rappresenta un evento assai più importante del segno di Giona e della stessa sapienza di Salomone. Nel giorno del giudizio i niniviti si leveranno come testimoni non soltanto per accusare i contemporanei di Gesù, ma anche per affermare la sua superiorità rispetto a Giona e a Salomone.
Nella versione lucana si afferma che Giona fu «un segno per quelli di Ninive» e si omette la citazione dei tre giorni», lasciando intendere che tutta la vita di Giona «fu segno» per quelli di Ninive, soprattutto quando il profeta accetta di predicare finalmente nella grande città (cf. Gio 3). Va sottolineato come l'evangelista anticipa l'esempio positivo della figura femminile della regina del sud (Lc 11,31), a cui segue la presentazione dei niniviti pagani (Lc 11,32). II motivo determinante è dato dalla «fede nella predicazione» (Lc 11,32: kerygma) di Giona. Infatti esso è collocato alla fine della pericope, come chiave di lettura del processo di conversione dei pagani. Appare chiaro come l'evangelista, in linea con lo sviluppo narrativo e teologico del proprio racconto, intenda accentuare la necessità dell'accoglienza della predicazione da parte della «generazione malvagia» in vista della conversione, a cui tutti, giudei e pagani, uomini e donne, sono chiamati a corrispondere.
Riassumendo gli esiti delle due tradizioni sinottiche, l'impiego teologico del libro di Giona in Matteo appare più centrato sul mistero pasquale del Cristo, mentre l'attenzione di Luca verte maggiormente sul processo dell'evangelizzazione, che sottintende la prospettiva della salvezza universale e la necessità dell'accoglienza di coloro che si convertono ed entrano a far parte della comunità cristiana.

Il logion di Mt 16,1-4 e I'accenno «ironico» a Simone figlio di Giona (Mt 16,17)

Collegata con Mt 12,38-42, un'ulteriore menzione del «segno di Giona» ritorna in Mt 16,1-4:

1 I farisei e i sadducei si avvicinarono per metterlo alla prova e gli chiesero che mostrasse loro un segno dal cielo. 2 Ma egli rispose loro: «Quando si fa sera, voi dite: "Bel tempo, perchè iL cielo rosseggia"; e al mattino: "Oggi burrasca, perche il cielo è rosso cupo". Sapete dunque interpretare l'aspetto del cielo e non siete capaci di interpretare i segni dei tempi? 4 Una generazione malvagia e adultera pretende un segno! Ma non le sarà dato alcun segno, se non il segno di Giona». Li lasciò e se ne andò.

Il brano si contestualizza in Mt 16,1-12, dove si presentano due scene: la richiesta di un segno da parte dei farisei e dei sadducei, seguita dalla risposta di Gesù. (vv. 1-4) e il successivo dialogo del Signore con i suoi discepoli sulla barca (vv. 5-12). E’ nella prima scena che Gesù fa riferimento al «segno di Giona», senza ulteriori specificazioni, rispondendo ai rappresentanti del giudaismo («farisei e sadducei», cf. Mt 3,7; 15,1-20), che perseverano nel metterlo alla prova. Sebbene Gesù avesse moltiplicato i pani per la folla (cf. Mt 15.29-39), i farisei e i sadducei non sono ancora soddisfatti del segno compiuto e pretendono la stessa richiesta di Mt 12,38-42: la conferma inconfutabile dell'identità messianica di Gesù richiede «un segno dal cielo». intendendo per «cielo» la realtà trascendente di Dio. Questa volta la risposta del Signore si trasforma a sua volta in una domanda che fa leva sul contrasto tra la capacita dei suoi interlocutori di interpretare due segni atmosferici: il rossore del cielo alla sera e alla mattina (vv. 2-3).
Pertanto la similitudine della previsione del tempo meteorologico pone in questione la capacita di discernimento del «segni dei tempi» da parte degli avversaridi Gesù. Attratti da un messianismo distorto e fallace, essi si aspettano segni prodigiosi che mirano al prestigio religioso e al potere pubblico; ma la missione del Cristo rifugge proprio questo messianismo fino alle estreme conseguenze (cf. Mt 27,40). La risposta di Gesù si completa al v. 4: la generazione «malvagia e adultera», rappresentata dall'incredulità refrattaria e ostile all'azione di Dio, da parte dei responsabili del giudaismo, non merita alcun segno se non il «segno di Giona». La mancanza di ulteriore specificazione fa pensare che il testo rimandi al precedente logion di Mt 12,38-42.
Alcuni autori hanno inteso collegare il motivo di Giona all'espressione rivolta a Pietro da parte di Gesù in Mt 16,17, dove viene denominato «Simone figlio di Giona»:

E Gesù gli disse: «Beato sei tu, Simone figlio di Giona, perché né carne né sangue te lo hanno rivelato, ma il Padre mio the e nei cieli».

L'interpretazione si basa sull'ipotesi secondo la quale Gesù, rispondendo ai farisei e ai sadducei, avrebbe rimandato con un accenno ironico all' umile fede di Pietro a cui verrà affidata la Chiesa, che qui e definito «figlio» (nel senso simbolico) di Giona. Pur lasciando aperta questa ipotesi a ulteriori verifiche, il testo sembra esulare dalla prospettiva che vorrebbe collegare la figura di Giona con quella di Simon Pietro. Infatti tale interpretazione rimane periferica rispetto alla relazione tipologica Giona-Cristo, emersa da Mt 12,38-42 e Lc 11,29-32 e collegata al motivo teologico-narrativo del «segno» messianico e della rivelazione del «Cristo, Figlio del Dio vivente» (Mt 16,16).

Conclusione

Il percorso proposto ha permesso di cogliere alcuni aspetti della ricchezza del libro di Giona reinterpretato nei racconti evangelici. Possiamo segnalare tre principali prospettive che emergono dall'interpretazione evangelica:

a) la prospettiva cristologica, in quanto il «segno di Giona» fa riferimento al mistero della morte e della risurrezione di Cristo;

b) la prospettiva kerigmatica perché la vita e la missione del profeta si esplica mediante la predicazione della salvezza ai pagani, i quali accolgono l'invito alla conversione e ricevono il perdono di Dio, tra le proteste del profeta (cf. Gn 4.1);

c) la prospettiva antropologica, in quanto dal libro si coglie la dimensione umana del protagonista, il suo conflitto interiore, la paradossalità dialettica della sua missione e del suo portato teologico.

In definitiva una «storia» dall'esito imprevedibile, come imprevedibile è la misericordia di Dio per noi.

Giuseppe De Virgilio

Note

1) Alcuni rabbini sostenevano che «Giona figlio di Amittai» fosse quel figlio della vedova di Sarepta risuscitato da Elia e tra i midrashim esegetici vi è il Midrash Giona. In alcune leggende ebraiche su Giona si descrivono storie romanzate sulle vicende narrate nel libro del profeta, a indicare l'importanza che il libro ricoprì nello sviluppo della riflessione teologica successiva (cf. A. UNTERMAN, Dizionario di usi e leggende ebraiche, Laterza, Bari 1994. 122).
2) Per l'approfondimento cf. H.W. WOLFF, Studi sul libro di Giona, Paideia, Brescia 1982; G. LIMENTANI, Giona e il Leviatano, Paoline, Milano 1998; E. WIESEL, Cinque figure bibliche, Giuntina, Firenze 1988.
3) A differenza di altre tipologie anticotestamentarie riprese e applicate al Cristo nel Nuovo Testamento (Noè, Abramo, Davide, Salomone, Isaia, Geremia, Daniele, ecc.), la figura di Giona ritorna solo in Matteo e Luca. Per un approfondimento, cf. V. MORA, Le signe de Jonas, Cerf, Paris 1983; R. FARRIS, Matteo, Borla, Roma 1982, 281-283; S. GRASSO, Il Vangelo di Matteo, Deboniane, Roma 1995, 322-325.
4) Per uno sviluppo del tema. cf. M. CAIROLI, La «poca fede» nel Vangelo secondo Matteo. Uno studio esegetico-teologico, Pontificio Istituto Biblico, Roma 2005; V. FUSCO, «L'"incredulità del credente”: un aspetto dell'ecclesiologia di Matteo», in Parole Spirito e Vita 17 (1988) 118-142.
5) Commenta a proposito A. Mello: «Quanto alla predicazione profetica di Giona, il suo valore prefigurativo è piuttosto quello dell'anti-tipo, ossia del contrario. Giona aveva un messaggio di sventura a cui i niniviti cedettero, facendo penitenza; Gesù porta un evangelo di salvezza in faccia alla quale "questa generazione" rimane incredula. "Ho inviato un profeta a Ninive, che la indusse a convertirsi facendo penitenza. Ma questi figli di Israele che sono a Gerusalemme, quanti profeti ho inviato loro!” (Eikha Rabba, Peticha 31)» (A. MELLO, Evangelo secondo Matteo. Commento midrashico e narrativo, Qiqajon, Magnano 1995, 229-230).

(in Parole di Vita, maggio-giugno 2009)

 Capitolo II (continua)

§3. Il sacrificio convertito

Questa rassegna, per quanto breve, rivela quale diffusione e importanza avesse il sacrificio nell’Antico Testamento e quanto sia inaccettabile la proposta di eliminarlo dalla storia della salvezza: «L’abbondanza con cui la categoria del sacrificio è attestata nella Scrittura ne fa un polo essenziale della soteriologia cristiana. Né essa è meno attestata nella tradizione», scrive B. Sesboüé[86]. Ma la rassegna appena vista mostra anche un’altra cosa: che la passione di Cristo non rientra in nessuna delle categorie sacrificali dell’Antico Testamento. Niente fa pensare che una simile morte potesse avere una dimensione sacrificale, dal momento che non ebbe luogo nel tempio e neppure per mano dei sacerdoti; fu anzi perpetrata da empi (cfr. At 2,23). Del resto la morte di un uomo non fu mai considerata un sacrificio dalla tradizione veterotestamentaria; nei sacrifici dell’Antico Testamento si offrivano agnelli, capretti, tori, tortore, colombe o, in modo incruento, prodotti della terra, mai uomini. A tal proposito può essere illuminante il parallelo tra la morte di Gesù e quella di Giovanni Battista: tutti e due sono vittime dell’odio dei loro nemici (Lc 3,19; Mt 14,1 – 12), ma solo la morte di Gesù sarà inquadrata nella categoria del sacrificio; il supplizio del Battista sarà classificato come martirio[87].

La morte di Gesù, anzi, ha tutte le carte in regola per essere considerata l’esatto contrario del sacrificio, dell’atto gradito a Dio: se è vero che «i sacrifici sono anzitutto un momento di incontro del fedele con Dio, durante il quale il Signore concede la sua benedizione, ossia la fertilità e il benessere»[88], allora la crocifissione di Cristo è un antisacrificio, il momento non dell’incontro con l’Altissimo ma del suo rifiuto e della sua maledizione. Secondo Gérard Rossé, infatti, con ogni probabilità Gesù è caduto sotto la sanzione della Legge espressa in Dt 21,22 – 23: «Se un uomo avrà commesso un delitto degno di morte e tu l’avrai messo a morte e appeso a un albero, il suo cadavere non dovrà rimanere tutta la notte sull’albero, ma lo seppellirai lo stesso giorno, perché l’appeso è una maledizione di Dio e tu non contaminerai il paese che il Signore tuo Dio ti dà in eredità»[89].

È opinione diffusa che Gesù sia morto sulla croce perché questa era la pena che i romani comminavano a schiavi ribelli, banditi famigerati e criminali particolarmente pericolosi; se Roma non fosse stata solita togliere lo ius gladii ai popoli sottomessi, Gesù sarebbe probabilmente morto per lapidazione, la pena di morte ebraica più praticata. In realtà, fa notare Rossé, il supplizio della crocifissione era conosciuto e praticato in Israele anche prima che i romani ne facessero uso sistematico; esisteva una crocifissione come punizione giudaica, eseguita nel nome della Legge e in riferimento alla sentenza di Dt 21,22 – 23. La LXX, coordinando i verbi dei versetti in questione («se un uomo ha commesso un delitto degno di morte e sia messo a morte e che lo appendiate a un legno...»), suggerisce il seguente svolgimento: il condannato è prima ucciso per lapidazione (influenza probabile di Dt 21,18 – 21), poi il suo cadavere è appeso a un legno (albero, palo). Tuttavia l’interpretazione più primitiva e più comune leggeva Dt 21,22 nel modo seguente: «Se un uomo ha commesso un delitto degno di morte e tu l’avrai messo a morte, tu l’appenderai al legno»; in questo caso la condanna riguarda una morte per crocifissione, non una lapidazione seguita dall’impiccagione del cadavere. La testimonianza più diretta e importante di tale pena capitale si trova nel Rotolo del Tempio, scoperto nelle grotte di Qumran. A differenza di Dt 21,22, che parla in modo generico di delitto degno di morte, il manoscritto del Mar Morto menziona due crimini specifici: il caso di un traditore che consegna il suo popolo a una nazione straniera; il caso di un condannato a morte che, riuscendo a fuggire, si rifugia in altre nazioni dalle quali maledice il suo popolo. Per tali delitti il rotolo prescrive: «Lo appenderete al legno, e morirà (...). E non lascerai il loro (sic) cadavere sul legno durante la notte, ma li dovete seppellire il giorno stesso, perché sono maledetti da Dio e dagli uomini coloro che sono appesi al legno e tu non contaminerai la terra che ti ho dato in eredità» (11 Q 19 LXIV 6 – 13). Il Rotolo del Tempio, insomma, confermerebbe che, attorno all’era cristiana, il testo di Dt 21,22 – 23 era applicato alla crocifissione di criminali, pena sentenziata nel nome della Legge e compresa come punizione giudaica. Non si può quindi escludere, prosegue Rossé, che il Sinedrio stesso abbia condannato Gesù alla crocifissione con l’accusa di essere un bestemmiatore o un falso profeta, anche se il potere esecutivo era in mano a Pilato[90]. Come sia, è plausibile ritenere che Gesù, condannato in nome della Legge e crocifisso, fosse considerato da molti, in Israele, un maledetto da Dio, sulla base di Dt 21,23. Paolo è il primo ad affermarlo in modo esplicito in Gal 3,13: «Cristo ci ha riscattati dalla maledizione della Legge, diventando lui stesso maledizione per noi, come sta scritto: Maledetto chi pende dal legno». Va precisato, fa ancora notare Rossé, che l’apostolo attribuisce la maledizione non a Dio ma alla Legge: Gesù crocifisso subisce la maledizione della Legge e si trova così in piena solidarietà con l’uomo sotto la Legge, per riscattarlo; nondimeno la citazione di Dt 21,23 in Gal 3,13 testimonia che Paolo conosce il legame tra il supplizio della croce e la maledizione a esso legata[91].

Anche il processo intentato a Gesù, non solo la sua passione, sfugge alle tradizionali categorie ebraiche e romane: la morte del Messia è stata decisa non dal Sinedrio al completo, riunito in modo regolare, ma durante una seduta notturna di alcuni sinedriti. Gesù fu ritenuto pericoloso al punto da essere consegnato a Pilato. E il prefetto romano, la cui crudeltà era conosciuta, ne sentenziò la morte per crocifissione in maniera del tutto ingiustificata[92]. Scrive Rossé: «Con ogni probabilità il motivo dell’arresto e della condanna sono stati il gesto e la profezia contro il tempio; ruolo attivo hanno avuto i Sadducei; motivo nascosto: Gesù metteva in discussione l’ordine stabilito; motivo politico da portare a Pilato: una pretesa regalità (vedi il titulus della croce). Ma se Pilato avesse ritenuto Gesù politicamente o socialmente pericoloso, avrebbe anche fatto ricercare e arrestare i suoi complici, cioè i discepoli, ma non lo fece»[93].

Quanto fin qui esposto rende facile condividere ciò che Joseph Moingt dice sulla passione di Cristo: «La croce è un sacrificio sotto il modo di non esserlo, sacrificio unico nel suo genere, che non entra nel genere sacrificale, un sacrificio che si compie consumando in sé la ragion d’essere e il senso sacrificale degli altri sacrifici religiosi, i quali sono inefficaci e non sono graditi a Dio, un sacrificio che trasforma radicalmente l’atteggiamento religioso degli uomini per renderli degni della rivelazione e del culto del Dio nuovo rivelato sulla croce»[94]. Possiamo in un certo senso dire – riprendendo il pensiero di Sesboüé, che parla di «senso convertito assunto dal termine sacrificio» (cfr. op. cit., n. 79) – che la morte di Gesù redima anche il sacrificio. Non elimina il sacrificio dalla storia della salvezza, non lo rinnega, anzi abbraccia un po’ tutte le pratiche sacrificali della storia di Israele e di alcune riprende il linguaggio (il pasto sacro, l’effusione di sangue), ma nello stesso tempo – secondo quella logica di tradizione e novità, di continuità e compimento/superamento che lega in modo indissolubile Antico e Nuovo Testamento – le trascende, va oltre, dà loro un significato del tutto nuovo.

Marco Galloni

[86] B. SESBOÜÉ, op. cit., libro I, p. 291.

[87] Cfr. G. DEIANA, op. cit., p. 73.

[88] Ivi, p. 51.

[89] G. ROSSÉ, Maledetto l’appeso al legno. Lo scandalo della croce in Paolo e in Marco, Città Nuova Editrice, Roma, 2006, pp. 8 – 9.

[90] Ivi, pp. 9-11.

[91] Ivi, pp. 11-12.

[92] Ivi, p. 8.

[93] Ivi, p. 8, n. 1.

[94] J. MOINGT in Mort pour nos péchés. Recherche pluridisciplinaire sur la signification rédemptrice de la mort du Christ, Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, Bruxelles, 1976, p. 167.

testo precedente

Per quanto riguarda i sette grandi sacramenti, la liturgia non si accontenta di osservare le norme minimali per la loro "validità" giuridica, cioè la verità della materia e l'esatta pronuncia della formula che l'accompagna; sebbene tutto questo sia determinante per fare ciò che intende fare la Chiesa. La liturgia si preoccupa anche (ed è la sua caratteristica specifica) della validità o efficacia pastorale. Infatti, la liturgia comunica il deposito della fede «attraverso i riti e le preghiere» (cf SC 48). La partecipazione alla liturgia non solo deve essere attiva, ma anche consapevole perché sia fruttuosa (cf SC 11). Per questa ragione i riti devono splendere per nobile semplicità, essere chiari per brevità, senza inutili ripetizioni; siano adatti alla capacità di comprensione dei fedeli e non abbiano, generalmente, bisogno di molte spiegazioni (cf SC 34). Tutto questo vale anche per la cresima. Mi sembra importante richiamare queste caratteristiche della celebrazione liturgica in un momento in cui c'è chi tende a identificare il mistero cristiano semplicemente con ciò che non si capisce affatto, confondendo la realtà soprannaturale invisibile con i segni visibili che intendono comunicarla.

La crismazione con la formula che l'accompagna è il cuore del sacramento della cresima. Per questo Paolo VI, affinché fosse chiaro il significato del sacramento, sostituì la formula invalsa nel medio evo (XII sec), che non faceva alcun riferimento allo Spirito se non nella benedizione conclusiva della formula stessa con il segno di croce (= Ti segno con il segno della croce e ti confermo con il crisma della salvezza. Nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo).

L'attuale formula (= Accipe signaculum doni Spiritus Sancti) risale al V secolo ed è comune alla Chiesa bizantina. Non solo un segno di grande valore ecumenico attingendo all'antica e comune eredità della Chiesa indivisa, ma anche una presa di posizione dottrinale sul significato specifico della confermazione: il dono dello Spirito che conferma e porta a compimento la nascita dall'acqua e dallo Spirito Santo per essere conformati a Cristo e partecipi della sua missione.

La rubrica che precede il momento culminante della confermazione prevede come preferenziale che i cresimandi si accostino processionalmente al vescovo. Questo è certamente il gesto più significativo, come del resto si fa normalmente anche per accostarsi alla mensa eucaristica. Il movimento processionale nella liturgia esprime infatti l'identità e la missione della Chiesa: un popolo in cammino nel tempo, sulle strade del mondo, verso la pienezza della vita in Cristo.

Non è certo la celebrazione in atto il momento per fare un'articolata catechesi sulla cresima. Le opportune monizioni non sono lezioni. La dottrina dovrebbe essere oggetto degli incontri catechistici, specie nell'anno che prepara a questo evento. Se poi alla confermazione segue immediatamente, nella stessa celebrazione, la prima partecipazione all'eucaristia. tanto meglio. I due sacramenti si integrano perfettamente, non l'uno a scapito dell'altro, come qualcuno obietta, ma integrandosi reciprocamente recuperando la loro originaria sequenza. Si tratta, infatti, di quella particolare unzione che abilita il battezzato a partecipare alla mensa eucaristica, anzi, a identificarsi a quel Gesù che ha portato a compimento il suo sacerdozio offrendo se stesso (cf Eb 7,27).

Il cresimato è abilitato a unire l'offerta della propria vita all'offerta unica e irripetibile di Cristo. Non è senza ragione che fin dal 1971 «i cresimati e, secondo l'opportunità, i loro padrini, genitori, coniugi e catechisti possono ricevere la comunione sotto le due specie» (Rito della confermazione 37). Si tratta di sottolineare l'importanza del sacramento, dando alla celebrazione tutta la ricchezza possibile della sua ritualità. Il segno di pace, che conclude il rito del sacramento, sostituisce lo "schiaffetto" che, di quel gesto originario, era diventato, per così dire, un semplice organo-testimone, così da assumere lungo i secoli interpretazioni, se non del tutto improprie, certamente parziali e marginali come, ad esempio, il coraggio di professare la propria fede anche a prezzo della derisione e persecuzione. Impegno di ogni vero cristiano, ma non legato a questo gesto.

Silvano Sirboni

(Vita Pastorale, n. 9, 2015, p. 53)

Rilettura del decalogo: il settimo comandamento

Dietro colui che è sorpreso a rubare c'è uno società che non l'ha garantito nei bisogni primari. In carcere non stanno i ladri sopraffini, quelli che hanno fatto della speculazione un'arte, dell'uso dei beni sociali un fatto privato dovuto.

Introducendo al VII comandamento, abbiamo fatto spazio all'utopia, anzi alla radicalità cristiana, che guarda ai beni tutti come dono e dunque li custodisce, ne ha cura, senza la prevaricazione del possesso. In verità, la radicalità di cui parliamo appartiene anche a certa tradizione ebraica che, poiché le cose tutte appartengono al creatore, legge il furto come profanazione del nome di Dio e perciò come bestemmia. Di fatto, però, cristiani e non, siamo addivenuti a un'accezione privata e/o pubblica del possesso, perciò dell'opporre gli uni agli altri diritti acquisiti circa le persone e le cose. Ci è giocoforza avventurarci nelle maglie di quest'ordinario nostro vivere e declinare il furto nella scala di peccaminosità (e reato) che esso comporta.

Rispetto delle persone e dei beni

Il Catechismo della Chiesa cattolica sotto il titolo "il rispetto delle persone e dei loro beni" distingue il rispetto dei beni altrui e a seguire il rispetto dell'integrità della creazione. Nella prima prospettiva il furto è considerato «usurpazione del bene altrui contro la ragionevole volontà del proprietario» (CCC, 2408). Non c'è furto se il consenso è "presunto", ovvero se il possesso è contrario «alla ragione e alla destinazione universale dei beni».

Dunque, dinanzi a una necessità urgente relativa a bisogni immediati ed essenziali non c'è furto che tenga. Ovvero, non si può parlare di furto. E come beni essenziali vengono indicati: nutrimento, rifugio, indumenti... Proprio i puntini di sospensione fanno capire che l'elenco non è esaustivo e che, a ben riflettere, è, all'opposto, un furto negare a qualcuno il diritto nativo a nutrirsi, ad avere un tetto, ad avere vesti adeguate a difendere il proprio pudore e la propria dignità.

Ebbene, nel mondo in cui viviamo milioni (miliardi?) di persone sono prive di questi diritti inalienabili. Il che ci apre al delitto immane collettivamente consumato verso chi non ha casa, nutrimento, vestito. Le cronache del nostro tempo di crisi, anche nell'opulento Occidente, anche a casa nostra, ci mettono dinanzi a chi per bisogno sottrae cibo dagli scaffali dei supermercati, a chi occupa immobili, disabitati vuoi per iniquità vuoi per incuria. Diventa più sottile la questione del vestirsi. Ma se ne allarghiamo la valenza, anche al riguardo la responsabilità collettiva è enorme.

Una perla del CCC al paragrafo 2409 riguarda la discrepanza tra le disposizioni della legge civile e il VII comandamento. Il furto resta tale anche quando l'azione del sottrarre a qualcuno un bene proprio non si configura come reato. E, bisogna pur dire che, nella dissoluzione dell'ethos pubblico e nell'iniquità di un legiferare a favore del privilegio, tantissime azioni riprovevoli e riconducibili al furto, alla sottrazione indebita a singoli o alla comunità, di fatto non vengono più perseguite come tali, anzi è diventato obbligato vantarsene come azione virtuosa - meglio "fruttuosa" - di chi se ne avvantaggia.

Società all'insegna della frode

L'elencazione del paragrafo citato accosta l'appropriarsi di cose avute in prestito al mantenere come proprie le cose smarrite, il commettere frode nel commercio al pagare salari ingiusti e ancora all'alzare i prezzi speculando sull'ignoranza o sul bisogno altrui. Speculazione, corruzione, uso privato dei beni sociali di un'impresa, lavori eseguiti male, frode fiscale, contraffazione di assegni e di fatture, spese eccessive, sperpero, danno arrecato alle proprietà private e pubbliche. Sembra quasi di scorrere le colonne dei nostri quotidiani. La nostra società è nel segno della frode, della speculazione, della corruzione, dello sperpero, della contraffazione.

È chiaro che a fare la differenza è il peso del bene sottratto. Personalmente trovo che l'ingiuria più grave, purtroppo impunita, è quella relativa alla bellezza. Basta entrare in una stazione, salire su un treno ordinario, entrare in un ospedale, in una scuola, in una Asl per capire come non contano nulla le persone e i loro bisogni e come ci si accanisca a rendere invivibili mezzi, ambienti, risorse di altissimo valore sociale.

Una cosa esige la morale cattolica e anche questa ce la siamo dimenticata: il risarcimento. Non basta mettere in carcere chi ha rubato. Il più delle volte non serve, anche perché i ladri che popolano le carceri, quelli che del furto hanno fatto un "mestiere", il più delle volte sono tali per "bisogno". Dietro colui che è sorpreso a rubare - quale che sia l'entità del furto - c'è una società che non l'ha garantito nei bisogni primari. In carcere non stanno i ladri sopraffini, i "colletti bianchi", quelli che della speculazione hanno fatto un'arte, della corruzione uno stile di vita, dell'uso dei beni sociali un fatto privato dovuto.

In carcere non vanno quelli che allungano e incrementano il costo delle opere pubbliche, che frodano sulla qualità dei materiali, che "ungono" per ottenere autorizzazioni poi disastrose. In carcere non vanno quelli che hanno a disposizione congrui rimborsi spese e che se ne servono, oltre la legittimità della loro funzione, per gratificare e corrompere. Ebbene tutti costoro dovrebbero restituire il mal tolto, risarcire l'offesa arrecata ai singoli e alla collettività. Il più delle volte - nel nostro ordinamento – proprio questi reati vanno in prescrizione.

Il tragico è ancora che soggetti siffatti passano pure per buoni cristiani; li si assolve senza che abbiano restituito il mal tolto. Discorso questo che tocca tutti, laici e chierici. Per questi ultimi, poi, c'è spesso, purtroppo, la pretesa di collocarsi al di sopra della legge. Risarcire, restituire il bene sottratto, riparare all'ingiustizia compiuta. Sono cose praticamente impossibili nella misura in cui la frode, la speculazione, l'appropriazione crescono qualitativamente.

Una finanza creativa, che calpesta le persone

Nella babele dell'infinito numero di leggi è facile trovare vie d'uscita. Quelle che non ha chi non ha mezzi, non ha cultura, non ha santi protettori, non ha la possibilità di farsi valere e perciò paga anche quello che altri dovrebbero pagare al suo posto. Penso alla cosiddetta finanza creativa, all'andare in fumo di miliardi e miliardi così come all'incrementarsi di miliardi e miliardi, senza che ciò abbia un corrispondente riscontro di beni, mentre reale e concreto, è l'impoverimento di chi s'è fidato, di chi, magari, ha provato pure lui a rischiare e si ritrova alla fine privo di risorse. Penso allo scandalo dei "derivati", al debito gestito come denaro contante e pagato, tragicamente, non dalle banche, ma da singoli e incauti loro clienti.

Forse, però, l'aspetto più inquietante è quello relativo non alle cose, ma alle persone. E, ancora sulla scia del CCC 2014, lo dico non genericamente, visto che il furto nel sottrarre un bene tocca sempre comunque la persona. Lo dico delle persone ridotte in schiavitù, asservite per ragioni egoistiche, ideologiche, mercantili, totalitarie, negando loro la dignità personale. Persone acquistate, vendute e scambiate come merci. E il discorso si fa pesante relativamente all'appoggio offerto, direttamente e indirettamente, anche con una legislazione ingiusta, ai «mercanti di carne umana» - come li ha chiamati Papa Francesco. Offende il VII comandamento il mercato dell'immigrazione, lo sfruttamento dei lavoratori, clandestini e non o comunque irregolari. E di nuovo è mercato di carne umana il racket della prostituzione, del gioco d'azzardo, o anche quello che accende le guerre e recluta addirittura bambini-soldati. È mercato di carne umana quello che incrementa nuove e vecchie schiavitù, la più odiosa delle quali è quella legata all'idolatria dell'utile, con disprezzo di chi vi contribuisce e ne resta escluso.

Offende il VII comandamento la pretestuosa delocalizzazione delle imprese; la vergognosa rottamazione dei lavoratori; lo sfruttamento dell'ingegno, della creatività, dell'immaginazione; lo sfruttamento nei Paesi poveri (ma anche da noi) di quanti sono costretti a incrementare le ricchezze di pochi, avendo negati regole e diritti. Offende il VII comandamento il furto della dignità, della speranza, l'orizzonte buio di un presunto do ut des comunque utilitaristico e mercantile; l'imposizione disperante di una vita senza ideali, senza utopie, senza la bellezza e l'armonia del vivere e dell'operare "insieme". Detto altrimenti, è offesa contro il VII comandamento tutto ciò che viola l'essere umano, la sua dignità di persona fatta a immagine di Dio. Il che offende anzitutto Dio stesso, la sua signoria, il suo progetto di affidare a tutte le sue creature la "culturazione" del vivere e la "coltivazione" del creato.

Cettina Militello

(Vita Pastorale, n. 3, 2014, pp. 46-47)