Relazione introduttiva del presidente
La spiritualità ecumenica
Card. Walter Kasper

La spiritualità ecumenica. Relazione introduttiva del presidente del Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani card. Walter Kasper, in "Il regno-documenti", 21 (2003), pp. 653-658; riduzione del testo a cura di Cesare Filippini.

I princìpi

Il Pontificio consiglio non fa ecumenismo a suo gradimento, né cerca di imporlo come gli aggrada, ma compie la missione che Gesù ha affidato ai suoi discepoli alla vigilia della sua morte (Gv 17,21) e agisce per mandato della Chiesa che ha scelto il cammino ecumenico inaugurato dal Concilio Vaticano II. L’ecumenismo non è una semplice appendice alla missione pastorale della Chiesa, ma appartiene organicamente alla sua vita e alla sua azione (Unitatis redintegratio, n. 1), ed esso è una delle priorità pastorali dell’attuale pontificato (Ut unum sint, n. 99).

La promozione dell’unità dei cristiani è compito dell’ecumenismo ad extra, cioè ell’ecumenismo del dialogo; dell’ecumenismo ad intra, cioè la promozione e divulgazione dello spirito e dell’azione ecumenici nella stessa Chiesa cattolica. Questi due ecumenismi devono avvenire nella verità e nella carità. Il suo scopo dichiarato è l’unità visibile della Chiesa nella fede, nei sacramenti, soprattutto nella comune celebrazione dell’eucaristia e nel ministero gerarchico.

La situazione ecumenica: luci e ombre

1. Siamo testimoni di un’incoraggiante crescita alla base della consapevolezza ecumenica. L’ecumenismo è una realtà scontata, solidamente radicata nella vita della Chiesa. Esso non ha assunto soltanto la forma di un’attività esteriore, ma abbiamo un gran numero di testimonianze toccanti di una spiritualità ecumenica vissuta. Nell’insieme, si può affermare che il compito affidato al Pontificio consiglio corrisponde alle attese e alle aspirazioni di numerosi cristiani, "che tutti siano una cosa sola".

È ancora attuale quanto Giovanni Paolo II ha sottolineato nell’enciclica Ut unum sint riferendosi ai frutti del dialogo (n. 41; EV 14/2741). Il Santo Padre afferma che il vero frutto è la fraternità ritrovata.

L’unità della Chiesa è, al tempo stesso, segno e strumento dell’unità del genere umano (LG n. 1). Per questo motivo, la solidarietà dei cristiani tra di loro è un servizio reso a tutta l’umanità. In questo senso è stato commovente e significativo rilevare lo scorso anno, la sintonia non concertata delle Chiese e comunità ecclesiali, che si sono prnunciate a favore della pace e contro la guerra. Nella giornata di preghiera per la pace (2002 ad Assisi) hanno affermato insieme che Dio è una parola di pace, e che egli non può dunque, in alcun modo, essere invocato per giustificare la guerra.

2. Inversamente, esistono purtroppo tendenze d’orientamento opposto che suscitano tensioni e, a volte, anche divisioni in seno alle Chiese. Se, da una parte, si perviene a vincere gli antichi contrasti, dall’altra insorgono nuove divergenze, per la maggior parte in materia etica: aborto, divorzio, eutanasia, omosessualità; analogamente i problemi etnici, sociali e politici hanno spesso l’effetto di causare divisioni. Le tensioni tra le Chiese ortodosse autocefale, nell’ambito della Comunione anglicana e delle comunità di tradizione della Riforma, come anche a volte nella Chiesa cattolica, nuocciono al dialogo.

In tale contesto il Consiglio si chiede chi sono i suoi partner in una situazione in cui si constata la paralisi di alcune famiglie confessionali mondiali provocata dai loro conflitti interni. In linea di principio il Pontificio consiglio intrattiene un dialogo teologico con l’insieme delle Chiese ortodosse e con le famiglie confessionali mondiali.

Un altro problema sorge dal fatto che la consapevolezza ecumenica e la pratica dell’ecumenismo sono spesso superficiali. Il pensiero pluralista e relativista moderno e postmoderno, che si discosta dalla questione della verità, vuole negligere le differenze attuali in materia di fede e si impone una tolleranza mal compresa, non basata sul rispetto dell’opinione altrui, ma su un atteggiamento indifferente nei confronti delle proprie convinzioni di fede e di quelle dell’altro. L’ecumenismo, allora, non è la causa, ma la vittima di questo relativismo.

Di fronte a questo pericolo, in tutte le Chiese e comunità ecclesiali si notano i segni forieri di un nuovo confessionalismo. Malgrado le preoccupazioni, giustificate e non da trascurare, che affiorano in queste tendenze, non è una soluzione praticabile il ripiegarsi sulla propria identità confessionale che basta a se stessa. Il movimento ecumenico postula disponibilità al cambiamento di pensiero, alla conversione e alla riconciliazione. Quando alcuni comportamenti sconfinano nel fondamentalismo fanatico, essi possono condurre, anche oggi, a forme d’ostilità confessionale e perfino a manifestazioni violente.

3. Quest’ultimo fenomeno si riscontra in modo particolare nelle sette, antiche e nuove, e in numerosi movimenti neo-religiosi. Il problema è estremamente complesso e le sue cause sono molteplici. Il concetto stesso di setta è molto difficile da definire e fino a ora teologi e sociologi della religione non sono pervenuti a intendersi sull’argomento. Abbiamo a che fare con una vasta gamma di fenomeni che non sono affatto uniformi tra loro e che emergono nelle diverse regioni del mondo con caratteristiche diverse.

Sullo sfondo di questo movimento si intravedono diversi motivi ed elementi: delle autentiche preoccupazioni spirituali, elementi eclettici, sincretisti, ovvero ideologici di una nuova gnosi, motivi politici ed economici, smania del miracoloso, vanagloria, manifestazioni demoniache.

Il dialogo rimane molto difficile, se non spesso impossibile, con le sette che affermano in modo aggressivo un esclusivismo fanatico della salvezza. Nella pratica, tuttavia, molte sfumature sono possibili. Constatiamo ciò soprattutto con i movimenti carismatici e pentecostali.

Il dialogo con le Chiese orientali

1. Il dialogo con le Chiese orientali è stato una delle più accentuate priorità dell’attività del Consiglio durante gli ultimi due anni. Siamo molto vicini a queste Chiese nella fede, nei sacramenti e nel ministero episcopale e siamo legati ad esse in una "comunione della fede e della carità". Esse conservano una ricchezza spirituale che è patrimonio della Chiesa universale. Nei nostri contatti le difficoltà sono causate da fattori non teologici, dalla diversità di storia, di cultura e di mentalità. Tuttavia siamo lieti di poter affermare che i vincoli di communio fraterna con molte singole Chiese ortodosse si sono rafforzati in modo impensabile fino a poco tempo fa. A tali progressi ecumenici hanno ampiamente contribuito i viaggi del papa. Il Pontificio consiglio ha potuto anch’esso stabilire nuovi contatti e annodare nuove amicizie in occasione di una serie di visite.

Un’ulteriore e incoraggiante esperienza di dialogo è stata realizzata con le antiche Chiese dell’Oriente.

2. Le relazioni con la Chiesa ortodossa russa, nell’insieme buone fino alla svolta politica del 1989-1990, hanno assunto una configurazione delicata. A partire da quegli anni (’89-’90) vi sono state lamentele al riguardo del cosiddetto uniatismo (relativamente alla Chiesa greco-cattolica in Ucraina occidentale) e del proselitismo, lamentele che si sono riaccese nel febbraio 2002 con l’erezione di circoscrizioni ecclesiastiche nella federazione russa e, più recentemente, nel Kazakistan. A queste difficoltà si aggiungono i problemi teologici circa la comprensione della Chiesa (autocefalia, territorio canonico, comprensione del termine Chiesa sorella).

Tuttavia il dialogo non si è mai completamente interrotto: una serie di contatti informali hanno avuto luogo negli ultimi due anni e, più di recente, sono emersi segni della volontà di un netto, anche se lento, miglioramento delle relazioni. Sarebbe auspicabile stabilire una sorta di codice di comportamento tra il Patriarcato di Mosca e la Conferenza episcopale cattolica di Russia (ovvero la Santa sede).

3. Il problema principale nelle nostre relazioni con le Chiese orientali è costituito dall’impasse in cui si dibatte il dialogo teologico internazionale avviato nel 1980 con le Chiese ortodosse nel loro insieme. Difficoltà interne tra alcune Chiese ortodosse hanno impedito una nuova convocazione della Commissione, anche se si manifesta da parte di tutti il desiderio di continuare il dialogo.

Nel maggio scorso, il Pontificio consiglio ha convocato un simposio accademico cattolico-ortodosso sul ministero petrino. La riunione è stata caratterizzata da interventi ad alto livello scientifico e si è svolta in un’atmosfera molto positiva. Il problema teologico centrale è quello della koinonia/communio, quello cioè che riguarda l’autocefalia. In prospettiva futura bisogna elaborare il concetto concreto e la prassi di una comunione universale nel pieno rispetto delle ricche e antiche tradizioni liturgiche, teologiche, spirituali e canoniche delle Chiese orientali.

I rapporti della Chiesa cattolica con singole Chiese orientali seguono un cammino positivo e pieno di promesse.

Il dialogo con le comunità ecclesiali occidentali

1. Le differenze non soltanto storiche e culturali, ma anche di carattere dottrinale, con le comunità ecclesistiche occidentali sono più gravi di quelle con le Chiese orientali. Quanto è stato detto sui cambiamenti della scena ecumenica e sulle luci e ombre dell’ecumenismo si applica anche ai dialoghi con le comunità ecclesiali occidentali. Tra le Chiese e comunità ecclesiali, la Chiesa cattolica è di gran lunga la Chiesa che intrattiene il maggior numero di dialoghi ecumenici. Dalle Dichiarazioni ufficiali i dialoghi avanzano lentamente, ma con serietà.

Un accenno particolare merita il dialogo con la Comunione anglicana che progrediva assai positivamente, ma che improvvisamente, a causa dei nuovi problemi etici, ha rallentato il cammino.

2. Un’analisi più approfondita di tali difficoltà permette di constatare, al di là degli umori del momento, per la maggior parte passeggeri, il problema di fondo nel dialogo con le comunità ecclesiali di tradizione della Riforma. Abbiamo a che fare con delle ecclesiologie diverse che conducono a diverse concezioni dello scopo ecumenico al quale si tende. Tali concezioni suscitano attese differenziate che, per loro natura, provocano delusioni da una parte e dall’altra proprio per il fatto che un partner non risponde a ciò che l’altro si attende da lui. Questa situazione ha portato ad una sorta di situazione di stallo che rende impossibile ogni progresso sostanziale, fino a quando cioè le questioni dell’ecclesiologia non saranno fondamentalmente risolte.

Lo scopo ecumenico, dal punto di vista cattolico, è la comunione piena e visibile nella fede, nei sacramenti e nel ministero gerarchico. Questa comunione – vedi l’esempio delle Chiese orientali – considera una ricchezza la pluralità delle forme d’espressione delle diverse Chiese locali a condizione che esse non comportino divergenze sostanziali. Da ciò si discosta il modello d’unità proposto dalla Concordia di Leuenberg (1973) diventato predominante soprattutto nel contesto del protestantesimo del continente europeo.

Secondo tale modello, le Chiese confessionali fino ad ora separate adottano una forma di comunione ecclesiale che presuppone un consenso di principio circa la comprensione del Vangelo, pur lasciando sussistere professioni di fede diverse. Dal punto di vista confessionale ed istituzionale, le Chiese restano separate, ma sono in comunione per il pulpito e la santa Cena; inoltre riconoscono reciprocamente i loro ministeri rispettivi. Tale pluralismo confessionale è considerato legittimo sulla base del N.T.

Risulta chiaro che una tale comprensione della comunione ecclesiale si distingue fondamentalmente dall’unità ecclesiale in quanto unità di communio secondo la concezione cattolica. Si comprende allora in che modo e per quale motivo le Chiese protestanti insistano attualmente sull’intercomunione ovvero sull’ospitalià eucaristica.

3. Il modello di Leuenberg non è l’unico e solo modello applicato da parte evangelica; ci sono anche i risultati del dialogo con gli anglicani, la dichiarazione della Chiesa luterana evangelica d’America, la dichiarazione della Chiesa luterana del Canada. Studiosi di Lutero, sia protestanti che cattolici, hanno dimostrato che la sua intenzione – come quella degli altri riformatori – non era di fondare una propria Chiesa confessionale, ma di riformare, a partire dal Vangelo, la Chiesa universale esistente. Un tale progetto è fallito per ragioni sia teologiche che politiche. Poiché attualmente il movimento ecumenico accoglie le richieste legittime degli uni e degli altri come uno "scambio di doni", viene a cadere per ciò stesso ogni legittimità di una separazione delle Chiese.

L’ecumenismo in un prossimo futuro

La situazione che abbiamo descritto non deve essere motivo di rassegnazione. Nel frattempo il movimento ecumenico è pervenuto ad una situazione untermedia di buon vicinato e di communio ecclesiale più profonda sebbene non ancora completa. Si tratta ora di un ecumenismo di vita; si tratta di dare forma ad una situazione intermedia e d’infondere la vita in una tale situazione. Se potessimo realizzare tutto ciò che è fattibile, e anche opportuno, senza difficoltà e senza infrangere nessuna regola ecclesiale, saremo molto più avanti nel nostro cammino.

Alla luce di quanto detto vorrei attirare particolarmente l’attenzione su un punto. Di fronte all’attuale pericolo di erosione di ciò che secondo i principi cattolici dell’ecumenismo costituisce la base di fede dell’ecumenismo – il battesimo e la fede battesimale, il Credo – è necessario rinforzare tali fondamenta. In conformità con l’ultima Assemblea plenaria il Pontificio consiglio ha iniziato questo compito chiedendo alle conferenze episcopali di pervenire ad un accordo sul reciproco riconoscimento del battesimo con i loro partner ecumenici, ovvero di verificare e approfondire gli accordi esistenti. Non si tratta soltanto del riconoscimento formale della validità del battesimo conferito con l’acqua e con la formula trinitaria, ma di un accordo sulla comprensione del battesimo e della professione di fede che di esso fa parte. Le reazioni che sono pervenute fino ad ora a queste iniziative del nostro dicastero sono incoraggianti.

Aristotele ha dimostrato che ogni comunità, stato compreso, dipende, per la sua conservazione, dall’amicizia e dalla cerchia dei suoi amici (Nic. Etica 1155; 1160a-61a). L’amicizia è un’importante categoria del N.T. ed è un termine che i primi cristiani usavano per descrivere se stessi. (Gv 15,11-15; 3 Gv 15). L’ecumenismo non progredisce principalmente con documenti e azioni, ma grazie alle amicizie che superano le barriere confessionali. In ragione dell’unico battesimo, della comune appartenenza all’unico corpo di Cristo, della vita che emana dallo Spirito Santo, queste amicizie vanno al di là di una semplice simpatia umana e creano innanzitutto quel clima di fiducia e di reciproca accettazione che permette al dialogo teologico di fare sostanziali progressi.

L’ecumenismo spirituale è l’anima e il fulcro del movimento ecumenico. Alla spiritualità ecumenica appartiene in primo luogo la preghiera, che si concentra nella settimana di preghiera per l’unità; grazie ad essa, cresce in noi la consapevolezza che l’unità non può essere frutto soltanto degli sforzi umani; l’unità è un dono dello Spirito; come esseri umani non la possiamo fare. Importante è la conversione e la santificazione personale, poiché non vi è ecumenismo vero senza conversione personale e rinnovamento istituzionale.

Ritengo che, soprattutto a partire da una comprensione purificata e chiarificata della spiritualità ecumenica, si possa pervenire a una pratica ecumenica rinnovata e approfondita, capace di imprimere un nuovo slancio alla ricerca ecumenica, e liberarla dalle difficoltà, dalle aporie e dalle crisi attuali.

Cosa significa essere ortodosso
 in un paese di maggioranza cattolica?
di Vladimir Zelinskij

Se posso parlare della mia esperienza, per me è una grande ricchezza. Non ho nessunissimo "complesso antiromano", perché sono nato ateo in una famiglia che ha perso ogni traccia della vita religiosa nel paese che riduceva in ceneri o calpestava queste tracce per decenni. Mi sono convertito al cristianesimo e sono stato battezato negli anni 70 a Mosca all'età di 29 anni. Nella mia conversione la scoperta del Volto di Dio nella persona di Cristo era molto più importante che l'adesione alla Chiesa locale.

Certo, ho trovato anche la Chiesa proprio come Madre (quel legame intimo fra Cristo e la Madre, come Maria, ma anche come l'Ortodossia Russa, è sempre vivo in me), ma insieme con la fede non ho scelto la cecità premeditata di non vedere il Volto del mio Dio fuori dell'Ortodossia. Provo sempre la gioia quando riconosco lo stesso Volto, ma con espressione, forse, diversa nella vita spirituale, nelle varie manifestazioni della santità incontestabile nella fede di un altro. Vedo, per esempio, questi tratti nella persona di Giovanni Paolo II, nei missionari, persi nei lontanissimi angoli del nostro pianeta rischiando la loro vita; nelle testimonianze del sacrificio, del servizio al prossimo, della carità.

Ma nello stesso tempo il mio soggiorno in Italia con tantissimi contatti con i cattolici mi ha aiutato di riscoprire di nuovo la mia fede ortodossa. Le cose che appartengono all'eredità apostolica e che mi sembravano ovvie per la vita cristiana quando ho vissuto a Mosca, come la preghiera individuale, il senso del pentimento, la sacralità vissuta dell'Eucarestia, il senso acuto del mistero, gli elementi dell'ascetismo con il suo ritmo di digiuni, la presenza permanente della memoria ecclesiale nella forma della Tradizione ecc., sono un po' indeboliti fuori dall'Ortodossia.

Ho scoperto la mia vocazione sacerdotale che dormiva in me per tanti anni proprio qui, in Occidente. Credo nello "scambio dei doni" e che il nostro contributo ortodosso è la testimonianza della Chiesa indivisa, appena nata. Dobbiamo portare quella testimonianza non con una malevolenza polemica, ma con amore, apertura ed amicizia.

(da Madre, gennaio 2005)

L’iniziativa del dialogo in Ucraina
di Vladimir Zelinskij

Purtroppo, le vie del dialogo non sempre sono facili. Ne è riprova la vicenda legata al testo che proponiamo qui di seguito. Il dialogo nasce da un autentico ascolto. Voler sentire dall'altro soltanto quello che rientra nei propri interessi non è una buona premessa. P. Vladimir non è stato per niente contento di come il giornale Avvenire ha utilizzato il suo articolo (pubblicato il 25 gennaio 2005 con il titolo "Da Kiev la nuova via del dialogo"): «M'ha utilizzato e  strumentalizzato. Il testo completo è diverso». Qui di seguito pubblichiamo il testo di P. Vladimir e il "suo" articolo pubblicato da Avvenire.

Una delle grandi scommesse delle elezioni presidenziali in Ucraina è la formazione della società civile. L’indipendenza nazionale, un sogno secolare per alcuni, un dramma per altri, avvenuta 13 anni fa, ha messo in fermentazione un popolo di 50 milioni di abitanti che dalla metà del XVII secolo ha vissuto nell’impero russo ed in seguito, ancora 70 anni sotto il piombo sovietico. Subito sono venute fuori le vecchie e le nuove opposizioni fra i nazionalisti e comunisti, l’Ovest, a volte accanitamente antirusso e l’Est russofono, fra gli ortodossi e i greco-cattolici, ma anche fra gli ortodossi stessi. Sembra che oggi non si possa trovare un paese nell’Europa orientale con delle divisioni così dolorose e delle cicatrici più profonde. Basta guardare la mappa religiosa: accanto alla Chiesa greco-cattolica con il suo centro a Lviv esistono almeno tre Chiese ortodosse dello stesso rito che non possono neanche parlare fra di loro, quella dipendente dal Patriarcato di Mosca (canonica), quella del Partiarcato di Kiev (il cui capo è scomunicato da Mosca), e la Chiesa autocefala, anch’essa non-canonica. Senza parlare della presenza della Chiesa Ortodossa Russa all’estero che non riconosce neanche l’esistenza dell’Ucraina indipendente e che sogna di tornare nella Russia della monarchia Romanov, più che dei giorni nostri...

Non esiste una ricetta miracolosa che possa riconciliare tutte queste ispirazioni, ideologie, nazionalismi, sogni, opposizioni. Esiste una proposta: integrazione del vecchio stampo, sotto l’occhio del padrone imperiale; e un’altra: la costruzione della società civile in cui forze irriconciliabili fra di loro potrebbero trovare il loro posto legale e riconoscere la legalità, almeno sul piano civile, dell’esistenza dell’altro. Solo da questo riconoscimento si può fare un grande passo verso la riconciliazione umana, cristiana, ecclesiale. Perché la riconciliazione è il nome autentico dell’ecumenismo...

Per ora siamo ancora lontani da questa maturità sociale, senza parlare di quella cristiana. La vita reale, però, non corrisponde mai al suo quadro dipinto da lontano. Nel tempo delle divisioni e delle lacerazioni si può trovare in Ucraina delle iniziative stupende di vero lavoro spirituale e culturale che riunisce le comunità più lontane le une dalle altre e che già oggi portano i loro frutti. Immaginiamo le importanti conferenze internazionali che si svolgono fra le mura della Laura delle Grotte di Kiev, nella culla stessa del cristianesimo russo (conosciuto per il suo spirito assai poco ecumenico), con la partecipazione dei cristiani e dei laici, degli ortodossi tradizionali e dei cattolici, degli uomini di cultura e di fede. Ma il fatto, forse, più positivo è che questi incontri si svolgono davanti agli studenti dell’Accademia teologica (quasi 3.000 studenti), cioè davanti ai futuri chierici della Chiesa Ortodossa in Ucraina, non nelle condizioni della semiclandestinità, ma con l’approvazione e la partecipazione attiva del capo della Chiesa canonica metropolita mons. Vladimir e con la partecipazione del metropolita di Minsk mons. Filaret.

Forse, lo spirito di questi incontri ha trovato la sua adeguata espressione nella figura di Serghei Averintzev, un ortodosso, membro dell’Accademia Pontificia (1937-2004), uno dei più grandi studiosi e pensatori russi della nostra epoca, uno dei più devoti cristiani che io abbia mai incontrato. Averinzev era l’incarnazione della pace fra forze che erano sempre in guerra (fredda, ma a volte anche calda) nella terra russo-ucraina: intellighenzia e Chiesa, Est e Ovest, l’anima patriottica e una straordinaria apertura alle altre culture e fedi che, forse, si può trovare solo tra i russi.

Questi incontri sono stati organizzati dal Centro Europeo delle ricerche umane che lavora all’interno dell’Accademia Pietro Moghila a Kiev e in qualche modo sono segnati da questa grande personalità della prima metà del XVII secolo. Moghila, metropolita di Kiev, autore del catechismo ortodosso (scritto da lui in greco e in latino) fondò nel 1615 la prima Università (che a quell’epoca era più importante nell’Europa Orientale dopo quella di Cracovia). Questa Università, diventata simbolo della più alta cultura ucraina, è esistita fino alla rivoluzione russa ed è stata chiusa dal potere comunista per essere più riaperta nel 1991. Oggi, l’Accademia S. Pietro Moghila, a differenza delle altre Università in Ucraina, non ha una vecchia nomenclatura e ciò ha fornito un’ottima occasione per creare lo spazio per un respiro nuovo.

La figura chiave di questa attività è il giovane professore di filosofia (che insegna a Kiev, a Parigi, a volte anche in Italia), Konstantin Sigov. Egli è l'organizzatore delle conferenze e degli incontri (La famiglia nella società post-atea, Le vie dell’educazione e i testimoni della verità, La personalità umana e la tradizione, ed altri ancora). La prossima conferenza del settembre 2005 avrà come titolo: “Il Messaggio, l’uomo, la storia” e sarà dedicata alla situazione del cristianesimo nell’epoca della globalizzazione, nel contesto del dialogo con il mondo contemporaneo - il dialogo che respira sempre con i due polmoni. In questi incontri hanno preso parte, oltre a teologi e a pensatori ortodossi provenienti dalla Russia, dall’Ucraina e dall’estero, come il vescovo Kallistos Ware da Oxford, p. Boris Boibrinskoy, p. Nicolas Lossky da Parigi (Istituto Saint-Serge), Nikita Struve (Parigi); ma anche cattolici, come il vescovo John Faris (New York), mons. Michel Van Paris, già l’abbate di Chevetogne (Belgio), mons. Bernard Dupire (Parigi), il Prof. Patrick de Laubier (Ginevra), il prof. Adriano Roccucci dalla Comunità di Sant’Egidio, il prof. Guglielmo Forni Rosa (Bologna), il prof. Jonathan Sutton (Londra) ed altri ancora. Bisogna menzionare che la costruzione dei ponti culturali era ispirata, oltre che dal Prof Sigov, anche dai suoi amici della Commissione per l’Unità cristiana mons. Pierre Duprey e Paola Fabrizi.

Dopo 10 anni di attività del Centro Europeo si può parlare di un successo eccezionale delle sue iniziative perché le cose che si sono perfettamente realizzate in Ucraina, sembrano oggi quasi utopistiche a Mosca. E’ davvero difficile trovarle in Russia ove, dopo il “boom” religioso degli inizi degli anni 90, il dialogo tra l’intellighenzia e la Chiesa è quasi interrotto; e dove tutte le comunità religiose vivono nel loro ghetto culturale. Manca uno spazio nel quale i rappresentanti delle diverse denominazioni possano condividere la propria esperienza, dove si incontrino non tanto le posizioni e le ideologie, ma prima di tutto le persone e le fedi.

Oltre alle regolari conferenze il Centro ha una propria casa editrice che si chiama “Duch e Litera” (Lo Spirito e la Lettera) e che pubblica in ucraino e in russo una cinquantina libri di teologia e di filosofia all’anno. Non conosco una casa editrice religiosa così importante neanche in Russia. Più di una metà delle pubblicazioni sono libri tradotti dalle lingue europee. L’anno scorso il card. Kasper è venuto appositamente a Kiev per la presentazione del suo libro “Gesù Cristo” in ucraino. Fra qualche mese deve uscire il libro del card. Etchegaray “Vero Dio, vero uomo”, anche in ucraino.

Ma le conferenze organizzate a Kiev e nelle altre città non bastano più. Dall’estate del 2004 in un piccolo villaggio a 30 chilometri da Kiev è stata organizzata la Scuola Teologica estiva che è durata due settimane con la partecipazione dei docenti venuti dagli Stati Uniti, dalla Francia, dalla Germania, su vari argomenti (liturgia, bibbia, diritto, ecc.). É prevista un'altra sessione con una partecipazione internazionale più ampia per la prossima estate. Ma le iniziative che portano lo stesso spirito della riconciliazione fra le persone, le culture, le fedi, le tradizioni crescono e adesso bussano alle porte dell’Europa Occidentale. C’è già il progetto di fare un incontro simile in Italia. Perché l’Italia dove oggi si trovano oggi decine e decine di migliaia di immigrati dall’Est Europeo (soprattutto dall’Ucraina) deve diventare il luogo dell’incontro delle culture e della riconciliazione.

Il testo pubblicato da Avvenire
Da Kiev la nuova via del dialogo
di Matteo Liut

Accanto a un antico monastero cattolici e ortodossi si incontrano per discutere sui temi più importanti della società odierna

Nel cuore di un Est europeo che vive sul filo delle divisioni è la fede cristiana a tracciare un percorso di ricomposizione nel segno del dialogo. E se Kiev di recente ha mostrato al mondo un volto lacerato, nasce proprio nella capitale ucraina il progetto di un futuro diverso. Ce ne parla padre Vladimir Zelinskij, teologo ortodosso e docente presso l'Università cattolica di Brescia.

Padre Zelinsky, qual è il volto religioso dell'Ucraina odierna?

«L'Ucraina presenta ancora cicatrici profonde e dolorose. Accanto alla Chiesa greco-cattolica con il suo centro a Lviv esistono almeno tre Chiese ortodosse dello stesso rito che non si riconoscono: quella dipendente dal Patriarcato di Mosca, quella del Patriarcato di Kiev e la Chiesa autocefala».

Un nodo difficile da districare.

«Non esiste una ricetta miracolosa per riconciliare tutte queste ispirazioni, ideologie, opposizioni. Se da una parte si predica l'integrazione vecchio stampo sotto lo sguardo del "grande fratello del Nord", dall'altra si auspica la costruzione di una società in cui le diverse identità trovino un riconoscimento giuridico. Almeno sul piano civile e legale».

E dal punto di vista religioso?

«I frutti più efficaci stanno nascendo a Kiev, grazie a un'iniziativa a carattere spirituale e culturale che riunisce soggetti molto lontani tra loro».

Di cosa si tratta?

«Di conferenze internazionali che si svolgono fra i muri della Laura delle Grotte di Kiev, nella culla stessa del cristianesimo russo, noto per il suo spirito poco ecumenico. Vi partecipano ortodossi e cattolici, religiosi, laici e uomini di cultura. Ma il fatto forse, più positivo è che questi incontri si svolgono davanti agli studenti dell'Accademia teologica: il futuro clero della Chiesa Ortodossa in Ucraina».

Quindi c'è l'approvazione ecclesiastica?

«Gli incontri vedono la partecipazione del capo della Chiesa canonica metropolita Vladimir e del metropolita di Minsk monsignor Filaret».

Da dove nasce questa iniziativa?

«Gli incontri sono stati organizzati dal Centro Europeo per le ricerche umanistiche, nell'Accademia "Pietro Moghila" a Kiev, un ateneo senza vecchia nomenclatura e quindi più aperto al dialogo. Lo spirito di questi appuntamenti ha trovato la sua espressione più alta nella figura di Serghei Averintzev, un ortodosso e membro dell'Accademia Pontificia (1937-2004), uno dei più grandi studiosi e pensatori russi della nostra epoca. Oggi la figura chiave di questa attività è il giovane professore di filosofia, che insegna a Kiev e a Parigi, Konstantin Sigov, appoggiato all'origine dai suoi amici della Commissione per l'Unità dei cristiani, monsignor Pierre Duprey e Paola Fabrizi».

Quali sono i temi affrontati in queste conferenze?

«Finora si è parlato di temi come la famiglia nella società post-atea, le vie dell'educazione e i testimoni della verità, la persona e le tradizioni. La prossima conferenza il prossimo settembre avrà come titolo: "Il Messaggio, l'uomo, la storia". Sarà dedicata alla situazione del cristianesimo all'epoca della globalizzazione».

Chi vi prende parte?

«Teologi e pensatori ortodossi dalla Russia, dall'Ucraina e dall'estero, come il vescovo Kallistos Ware da Oxford, padre Boris Boibrinskoy, padre Nicolas Lossky da Parigi (Istituto Saint-Serge), Nikita Struve (Parigi), ma anche cattolici come monsignor Michel van Paris, già abate di Chevetogne (Belgio), monsignor Bernard Dupire (Parigi), padre Patrick de Laubier (Ginevra), il professore Adriano Roccucci dalla Comunità di Sant'Egidio, il professore Guglielmo Forni Rosa (Bologna), il professor Jonathan Sutton (Londra)».

Un confronto che coinvolge anche l'Europa occidentale quindi.

«Certo. L'anno scorso il cardinale Walter Kasper è venuto a Kiev per la presentazione dell'edizione in ucraino del suo libro "Gesù Cristo". Fra qualche mese uscirà anche un libro del cardinale Etchegaray. E, vista la presenza di migliaia di emigrati dall'Est europeo, si pensa a incontri simili anche in Italia».

Il settimo grado dell'umiltà consiste non solo nel qualificarsi come il più miserabile di tutti, ma nell'esserne convinto dal profondo del cuore.

«Il paese dette lacrime è così misterioso», fa dire Antoine de Saint-Exupéry al suo piccolo principe. Ma il pianto è anche quanto di più noto e sperimentato vi possa essere tra gli uomini: è una caratteristica umana tipica e universale, un'espressione specifica dell'umanità.

Educazione alla pace,
 percorso Caritas in sette tappe

Educare alla pace: un impegno che per Caritas Italiana si concretizza in un percorso lungo un intero anno pastorale. E' articolato in sette proposte, estese alle Caritas e alle realtà diocesane. Eccole.

- Convegno "RiconcIlIazIone e giustizia" (Roma, 25-27 novembre 2004).
L'iniziativa completa il percorso su "Giustizia, pace e salvaguardia del creato", avviato con i convegni sulla Pacem in Terris (Bergamo, ottobre 2003) e sulla cura del creato (Campobasso, aprile 2004). L'obiettivo è offrire un approfondimento sui temi della giustizia sociale e leggere i conflitti internazionali a livello politico, giuridico ed etico.

- Libro "Interviste sull'obiezione di coscienza" (Roma, dicembre 2004)
Verrà presentata una raccolta di interviste a persone che hanno fatto la storia dell'obiezione di coscienza al servizio militare in Italia: un contributo di Caritas Italiana alla ricostruzione storica di un'esperienza che dal 2005 andrà in archivio.

- Osservatorio sui conflitti dimenticati (avvio entro il 2004)
Caritas Italiana ha deciso di avviare, in collaborazione con Pax Christi, un Osservatorio permanente sui conflitti dimenticati. Si tratta di un sito (www.conflittidimenticati.org) che mira a migliorare l'informazione ed elaborare proposte pastorali di animazione delle comunità.

- Marcia per la pace e Giornata mondiale della pace (Comiso, 31 dicembre 2004 - 1 gennaio 2005)
Come ogni anno, Pax Christi Italia, Caritas italiana e Ufficio lavoro, pace, giustizia e salvaguardia del creato della Cei promuovono un importante appuntamento di riflessione e testimonianza.

- Rapporto di ricerca sui conflitti dimenticati (febbraio 2005)
Seconda pubblicazione da parte del gruppo di ricerca promosso da Caritas Italiana, Famiglia Cristiana, Il Regno e vari istituti, agenzie e università italiane ed europee: l'obiettivo è documentare in modo scientifico l'evoluzione delle guerre nel panorama geopolitico internazionale, negli ultimi tre anni, e i relativi riflessi mediatici e istituzionali.

- Memoria di San Massimiliano martire (12 marzo 2005)
Proposte e iniziative per educare i giovani a scelte e stili di pace, giustizia e nonviolenza.

- Progetto Servizio civile all'estero; progetto Caschi bianchi; progetti di solidarietà internazionale e accompagnamento di Caritas e chiese sorelle (permanenti).

(da Italia Caritas, novembre 2004)

Verità della Bibbia

di Gaetano Castello

Molte volte il credente, leggendo alcune pagine della Sacra Scrittura, si trova di fronte a problemi di coerenza apparentemente insolubili tanto da determinare in alcuni la scelta di un'adesione piena a ciò che si legge, in altri la scelta di una definitiva «emancipazione» che relega la Bibbia tra i libri di credenze ormai passate e insostenibili.

Verità delle scienze e verità della Bibbia

Le acquisizioni scientifiche moderne, in ogni campo del sapere, rivelano infatti l'incongruenza tra alcuni passi della Bibbia e le posizioni della scienza. Come sostenere che la creazione e il frutto a dell'attività divina descritta nei primi capitoli della Genesi? In Gn 1 si parla della creazione dell'universo e dell'uomo in sei giorni, mentre la scienza parla di intere epoche, di milioni di anni di gestazione per ogni trasformazione, verificatasi nel cosmo, dalla sua origine all'apparizione dell'uomo, recentissima se misurata in termini di milioni di anni. E come si potrà sostenere la creazione dell'uomo come trasformazione di un po' di fango attraverso un soffio divino di fronte alla fondata, benché discussa, teoria dell'evoluzione delle specie?

Domande sulla coerenza della Bibbia con la verità oggettiva dei fatti vanno oltre l'ambito delle scienze naturali coinvolgendo questioni storiche e conoscenze geografiche. Non solo. Alcune domande nascevano anche tra gli antichi lettori della Bibbia che si imbattevano in discordanze interne alla stessa Bibbia, talvolta interne alla stessa narrazione, come è il caso del «diluvio universale» di Gn 6-9.

Eppure la fiducia nella Bibbia come Parola ispirata da Dio stesso quindi «inerrante», come si usava dire fino a prima del Concilio vaticano II, non è mai crollata. In ogni tempo si è cercato di spiegare le incongruenze di cui si è detto proponendo diverse soluzioni. Così gli antichi rabbini sostenevano che le cose sarebbero risultate chiare, alle menti incapaci di comprendere, con il ritorno di Elia che avrebbe spiegato le apparenti discordanze (per es. quelle tra Ezechiele e la Torà). I Padri della Chiesa e gli antichi scrittori cristiani sottolinearono spesso l'aspetto di «mistero» intrinseco alla Parola di Dio, che la rendeva solo apparentemente incongruente. Spesso si indicò la soluzione nella lettura «allegorica» della Bibbia, sottolineando il fatto che le notizie, la descrizione di fatti, avevano in realtà come vero scopo la rivelazione di una realtà superiore, spirituale, di fronte alla quale la coerenza della historia o della littera biblica diventava del tutto secondaria. Benché questo principio della «lettura spirituale» della Bibbia abbia dominato nell'antichità cristiana e nel Medio Evo, l'esigenza di risposte più precise e soddisfacenti ai problemi che nascevano dal confronto tra Sacra Scrittura e scienza divenne sempre più pressante fino a determinare una vera e propria crisi allorché, con l'era moderna, si verificò quel progresso di conoscenza che determinò il superamento dell'antica, unificata concezione dell'uomo e del cosmo.

Il caso più noto, emblematico di questa crisi, è quello di Galileo Galilei con il problema dell'eliocentrismo. L'antica concezione tolemaica veniva minata e con essa la base su cui alcune affermazioni bibliche potevano essere spiegate. Che senso avrebbe avuto a quel punto il comando di Giosuè «fermati o sole» (Gs 10,12-14), se la scienza poteva dimostrare che a girare era la terra e non il sole? Emergeva con drammaticità il problema che avrebbe dominato la coscienza dell'uomo moderno: proseguire nel cammino scientifico con la forza della ragione avrebbe voluto dire abbandonare le antiche concezioni sull'uomo e sul mondo di cui tanti riflessi appaiono anche nella Bibbia? Già sant' Agostino aveva affermato che il Signore «voleva fare dei cristiani, non degli scienziati», una affermazione che sarà ripresa e sviluppata da Galilei nella sua Lettera a Cristina di Lorena del 1615.

Il cammino, come è facile immaginare, non è stato facile. La condanna di Galileo da parte della Chiesa sembrava sancire la rottura tra scienza e fede, tra verità scientifica e verità della Bibbia come qualcosa di inevitabile. La verità, almeno così sembrava ai più, doveva essere ricercata e trovata scegliendo l'una o l'altra via: la fede, con la Bibbia «inerrante», o la scienza moderna, con i suoi tentativi e le sue verità.

Tentativi di soluzione

Non sono mancati tentativi di riconciliazione, come la cosiddetta teoria del «concordismo» che, di fronte alla teoria evoluzionistica di Darwin, propose di leggere il dato biblico sulla base delle conoscenze scientifiche attuali: così, per es., i sei giorni del racconto di creazione (Gn 1) andavano in realtà compresi come sei diverse epoche geologiche...

Ma la via da seguire sarà un'altra e verrà faticosamente indicata da chi, mantenendo la fede nella Bibbia come Parola di Dio, la affronterà senza rinunciare all'intelligenza critica, alle esigenze della ragione. Alla base di questo atteggiamento che si interroga sul significato, la destinazione, gli ambiti relativi alla lettura della Bibbia e alla ricerca scientifica, vi è la coscienza di fondo che la parola di Dio è parola divino/umana. Eppure, nonostante questi presupposti, altre vie imboccate dovevano risultare insufficienti. La proposta che maggiormente ebbe successo alla fine del secolo scorso, e che può apparire a prima vista convincente, è che la Bibbia è «inerrante» in tutte quelle parti che riguardano l'ambito della fede e della morale. Naturalmente una tesi del genere si scontra con il principio antichissimo e sempre ribadito che l'intera Bibbia è ispirata da Dio.

La via giusta

La via giusta per affrontare il problema della «verità» della Bibbia venne imboccata proprio grazie ad una maggiore apertura verso acquisizioni scientifiche in campo letterario che solo con fatica e tra mille perplessità iniziali furono utilizzate per la comprensione della Sacra Scrittura. Studiosi della Bibbia, soprattutto tedeschi, già dal secolo scorso fecero osservare come l'insieme dei libri che costituiscono la Bibbia appartenessero a «generi letterari» diversi, non solo, perciò, al genere «storico». Si può facilmente intuire quali fossero le conseguenze di un simile approccio all'insieme delle Sacre Scritture. È come se il lettore di quest'articolo, leggendo un qualunque libro della sua biblioteca, non avesse altro modo di leggerlo se non come libro di storia, assegnando lo stesso valore ad un romanzo, ad una novella, ad un saggio e così via.

Si pensi, per esempio, al libro biblico di Giona, il riluttante «profeta» chiamato da Dio a predicare la conversione dei peccati agli abitanti di Ninive, città simbolo della perversione dei costumi. Giona rimase per tre giorni, secondo quella narrazione, nel ventre di un pesce (Gio 2,1), per essere poi rigettato all'asciutto (Gio 2,11). Le difficoltà a considerare «storico» un simile fatto sono evidentemente enormi. Così è se non si considera che quel libro, con il suo meraviglioso messaggio di perdono divino per tutti gli uomini, non solo per gli israeliti, appartiene al genere letterario della «novella profetica» di cui si apprezza soprattutto l'aspetto didattico, l'insegnamento sulla misericordia di Dio e sull'universalità della salvezza che attraverso la novella di Giona si intende dare agli israeliti.

Ancora più chiaro per tutti noi è il caso del libro dell' «Apocalisse». Movimenti, sètte, persone di ogni tempo ne hanno frainteso e ridotto il messaggio, interpretando il libro alla lettera, come una sorta di «prima visione» di ciò che materialmente accadrà alla fine del mondo. Non hanno cioè considerato, ne lo fanno tutt'oggi i Testimoni di Geova, che il libro delle «Rivelazioni» appartiene al genere letterario «apocalittico-profetico». Caratteristica fondamentale del genere apocalittico, molto diffuso all'inizio dell'èra cristiana, è quella di utilizzare cifre, immagini, colori, descrizioni simboliche. Il lettore che voglia comprenderne il messaggio è chiamato innanzitutto a decodificare quei simboli, non ad assumerli semplicemente come la descrizione, in anteprima, di ciò che accadrà, che rimane un mistero.

Questa attenzione al genere letterario non toglie nulla alla verità del messaggio comunicato dai testi, anzi, è l'unica via per non confondere i modi di espressione con il messaggio della salvezza. Una via obbligata per distinguere il messaggio di salvezza rivelato all'uomo non solo attraverso la descrizione degli interventi di Dio nella storia (il re Davide, gli eroici Maccabei), ma anche attraverso racconti più antichi (le origini del mondo e dell'uomo di Gn 1-11, la vicenda di Giobbe o quella di Giona recuperati dall'autore sacro come mezzi per comunicare all'umanità il progetto salvifico di Dio.

La verità... per la nostra salvezza

Dalla fine del secolo scorso gli interventi di alcuni Papi sull'argomento servirono a porre degli argini a quei tentativi di soluzione alla questione della «verità della Bibbia» ritenuti insufficienti. Dalla Providentissimus Deus di Leone XIII alla Divino Afflante Spiritu di Pio XII si apriva definitivamente la strada al nuovo modo di accostare la Bibbia, mantenendo la fedeltà al principio dell'Ispirazione divina e dunque della Verità proposta da Dio all'uomo per la sua salvezza, ed aprendo il campo ad una maniera scientificamente «critica» di affrontare la Scrittura. Si giunse, così, all'accoglienza di quanto proprio le scienze letterarie offrivano agli studiosi di Sacra Scrittura per chiarire il problema: «Quindi l'esegeta cattolico, per rispondere agli odierni bisogni degli studi biblici, nell'esporre la Sacra Scrittura e nel mostrarla immune da ogni errore, com' è suo dovere, faccia pure prudente uso di questo mezzo, di ricercare cioè quanto la forma del dire o il genere letterario adottato dall'agiografo possa condurre alla retta e genuina interpretazione; e si persuada che questa parte del suo ufficio non può essere trascurata senza recare gran danno all'esegesi cattolica» (Providentissimus Deus, cf. Enchiridion Biblicum 560).

Respinte le soluzioni teologiche insufficienti, i Padri del Concilio Vaticano Il, al n. 11 della Dei Verbum, hanno presentato l'argomento in questi termini: «poiché dunque tutto ciò, che gli autori ispirati o agiografi asseriscono, è da ritenersi asserito dallo Spirito Santo, si deve dichiarare, per conseguenza, che i libri della Scrittura insegnano fermamente, fedelmente e senza errore la verità che Dio per la nostra salvezza volle fosse consegnata nelle Sacre Scritture».

Viene indicato così, dal Magistero più alto della Chiesa, che la soluzione non sta nel limitare il principio della verità biblica a una determinata parte della Sacra Scrittura, ma nell'assumere nei suoi confronti la corretta prospettiva; nel considerare, insomma, la vera finalità per la quale essa fu consegnata all'uomo.

Quella del Concilio è una parola che orienta credenti, esegeti, teologi, sgombrando il campo dai tanti equivoci a cui può condurre una maniera semplicistica o teologicamente insufficiente di parlare della «verità della Bibbia».
Sulla base dell'affermazione conciliare, che riprende ciò che è presente in maniera semplice nella fede del credente, giudeo e cristiano, appare più chiaro che la Parola di Dio, senza tentativi di armonizzazioni odi giustificazioni rispetto alle moderne conoscenze scientifiche, permette all'uomo di ogni tempo di cercare risposte alle sue domande ultime, non tanto sullo svolgimento di alcune vicende storiche, ma sul senso della storia, non sul come sia nato l'uomo e la donna ma sul mistero dell'origine, sul significato dell’esistenza e sul destino dell’uomo.


(da Parole di Vita)

La morale cattolica ha conosciuto una dottrina della guerra giusta, codificata in tutti i manuali di teologia morale e in tutti gli interventi della S. Sede dalla fine del XVI sec. fino al concilio Vaticano II. Con il concilio tale dottrina viene dismessa, al più alto livello magisteriale.

La generazione dei figli di Dio
di Giovanni Vannucci

Il primo capitolo dell'evangelista Giovanni (Gv 1, 18) potrebbe essere definito: la generazione eterna dei figli di Dio. Leggendo attentamente possiamo vedere che in esso l'evangelista, dopo aver parlato del Verbo, della Parola di Dio: "Il Verbo era in Dio", indica la sua discesa nel tenebroso caos di tutte le esistenze possibili.

Le creature originariamente sono tenebra, in esse la discesa del Verbo risveglia la vita, vita che nella coscienza umana diventa luce: "la vita era la luce degli uomini". L'umana coscienza è, in se stessa, tenebra, accogliendo la luce diviene luce: "la luce vera che, venendo nel mondo, illumina ogni uomo". Ma quando respinge la luce e sostituisce se stessa alla luce, oscura maggiormente la propria tenebra. L'umanità si divide così in due schiere: quella che accoglie e quella che respinge la luce. L'accoglienza della luce del Verbo è il concepimento dei figli di Dio: "la Parola è fatta carne" e la carne è divenuta il tabernacolo che l'accoglie e in essa si trasfigura.

L'esistenza concreta è un velame intessuto attorno a una particella di luce divina, essa si rivela in ogni coscienza come qualità, possibilità, archetipo di un'idea divina. La coscienza singola ha l'unico ed essenziale compito di sprigionare in sé tutto lo splendore della scintilla divina; allora, e allora solamente, diventa capace di deporre i velami esistenziali per ascendere alla natura dei figli di Dio. Unificandoci col Verbo incarnato, Dio ci genera nella qualità di figli suoi: generando in noi l'unico suo figlio eterno, incarnandosi in noi come si è incarnato in Gesù. Allora l'essenza della coscienza individuale, che è un niente esistenziale, si accorda con l'archetipo divino di cui essa è un riflesso.

Agli inizi è un unico sole che si riflette in un unico specchio; nell'istante successivo lo specchio viene frantumato e l'immagine del sole si moltiplica nei frammenti, un unico sole e miriadi di sue immagini. Un unico sole, la Parola eterna creatrice, il Nome che è al di sopra di tutti gli altri nomi, un'unica sorgente di luce e uno sterminato stuolo di frammenti che ne contengono le particelle. Quando il frammento prende coscienza che la luce che ha in sé è il riverbero del sole unico ed eterno, inizia il cammino della sua nascita di figlio di Dio.

La coscienza umana sente se stessa come espressione della Parola eterna, scopre la sua incarnazione come iniziazione alla conoscenza del Verbo, affronta le sue vicende come una necessaria via di ascesa, e di spogliazione dalle densificazioni tenebrose. Il mistero dell'esistenza si rivelerà come la continua ripetizione della passione del Verbo incarnato, che agonizza nella materia perché nasca allo Spirito. Nasce una differente visione della vicenda umana; a tutte le dotte ipotesi sulle origini della creazione, della vita, della coscienza, essa aggiunge la verità che il Pensiero divino ha assunto la carne, rivelando il senso del nascere e del morire, del soffrire e del gioire di noi uomini: l'ascesa dei figli del sangue e della carne alla grandezza dei figli di Dio.

Ascesa indipendente dalle contingenze storiche in cui l'uomo vive, e che è una realtà vitale inerente al destino sovrumano dell'umanità, e per chiunque riesca a saldare l'uomo terrestre all'uomo luminoso che è in lui, l'ascesa diventa una realtà vivente, come la spiga matura è la realtà vivente del chicco di grano seminato nella zolla. L'errore dell'uomo è di credersi compiuto quando ha raggiunto la sua maturità fisica e mentale, in realtà ha portato a compimento il supporto perituro dell'Essere imperituro che in lui vuole maturare.

La Parola Incarnata si esprime in noi con quanto in noi c'è di più puro, distrugge in noi quanto da lei non può essere informato, e quanto di se stessa informa rende onnipotente. Quando in noi matura, ci dona la fede vera, quella fede che muove le montagne, che di nulla ha paura. Quella fede che osa tutto, perché certezza che in ogni cosa la Parola è presente e che la sua presenza sorregge e spinge ogni cosa verso il bene supremo.

Quando questa fede si accende, allora in noi è come una primavera di spirito, viviamo della Parola che in noi s'incarna ed essa vive di noi. Allora ci è dolce ogni rinuncia a quanto in noi non è Parola e Luce. Perché abbiamo bisogno di credere nel destino sovrumano dell'uomo per cessare la schiavitù dell'esistere, abbiamo bisogno di sentirci strumenti di un regno sovrumano, di sentire che la luce che portiamo riflessa, nel breve frammento del nostro specchio, è pur sempre quella che vi ha impresso il Sole eterno, e ad essa vogliamo assomigliare!


(Da: Giovanni Vannucci, Il Risveglio della coscienza, già Edizioni CENS, ora reperibile nel catalogo Servitium Città aperta edizioni srl / Associazione Emmaus via Conte Ruggero, 73 - 94018 Troina (En) Tel. 0935.653530 - Fax 0935.650234 Questo indirizzo email è protetto dagli spambots. È necessario abilitare JavaScript per vederlo. - www.servitium.it)

Cristo nostra pace
Per una teologia cristiana della pace
di Bruno Forte

Lo shalom biblico, tra alef e beth

Afferma la tradizione rabbinica che, quando Dio creò il mondo, chiamò al suo cospetto le lettere dell'alfabeto e pose loro la domanda decisiva: «Con quale di voi volete che io inizi la creazione?». E poiché le lettere dell'alfabeto sono come gli umani, tutte alzarono la mano perché ognuna voleva essere la prima lettera della creazione. Tutte tranne una, la Alef. Perché? Perché la Alef non è quasi neanche una lettera, è soltanto una pezza d'appoggio, non ha un suono, assumendo quello della vocale che le si mette accanto. Per questo la Alef, la più piccola, la più insignificante delle lettere, tanto da non considerarsi quasi neanche una lettera, non ebbe il coraggio di alzare la mano, e allora l'Eterno scelse la Beth, la seconda lettera dell'alfabeto. E così il testo della la creazione comincia con le parole: «Bereshit barach Elohim» - «In principio Dio creò» (Gen 1,1).

Ora, la Beth è, nella grafia dell'alfabeto ebraico, un quadrato aperto in direzione della scrittura che continua. Il senso profondo di questo apologo è dunque che il mondo è una domanda aperta, un interrogativo a cui non è stata data ancora risposta, un cammino, un desiderio, un essere lontano dalle stelle e al tempo stesso tendere ardentemente ad esse ("desiderium" latino viene appunto da "de sideribus": "dalle stelle").

Quando però l'Eterno rivelò il suo nome, la prima parola della rivelazione del Nome santo cominciò con la Alef: «Haya 'asher 'ehyeh» - «Io sono Colui che sono» (Es 3,14). Dunque la rivelazione di Dio si compie nell'umiltà, nella piccolezza della Alef, lì dove noi non ci saremmo aspettati di incontrare il Volto atteso nascosto. Da questo racconto si comprende già che cos’è nella Bibbia la pace, Shalom. La pace è l'incontro della Alef e della Beth, la pace è l'eterno cercare del mondo, la domanda aperta, l'interrogativo irrisolto di tutto ciò che esiste, l'umanità visitata dall'umiltà della rivelazione, dove l'Altro viene a noi come noi non avremmo atteso o pensato, o forse desiderato. L'Altro si presenta a noi nello sconvolgimento di tutte le misure e di tutti i calcoli della nostra domanda. Shalom è l'incontro della Beth con tutto il carico delle sue domande e della Alef con tutta la "modestia" delle sue risposte. Chi non ha compreso questo non comprenderà mai chi è il Messia e che cos'è la Sua pace. Poiché il Messia verrà nell'umiltà, nel nascondimento e solo così ci darà la sua pace, la pace messianica. La pace di Gesù non è la pace che vince il mondo secondo le misure del mondo, ma quella che lascia aperta l'attesa, che nutre l'inquietudine e che si offre a noi nel segno della contraddizione.

Come delineare allora una teologia della pace? Rifletteremo dapprima sulla "Beth", cioè sul desiderio dello Shalom. Non sarà una riflessione astratta, ma in riferimento al tempo della modernità, che potremmo intitolare "la parabola della modernità e i suoi modelli di pace, fra utopia e disincanto". In un secondo momento, ci rivolgeremo alla "Alef", dunque alla discrezione e al pudore della rivelazione di Dio, per scoprire l'avvento della pace e comprendere che la pace non è qualcosa, è Qualcuno, è l'Altro che viene a noi. E precisamente il suo venire a noi ciò che ci dà veramente la pace. Finalmente, in un terzo momento, in cui la Alef incontra la Beth e il desiderio del mondo si fa Shalom nell'incontro con il divino, ci chiederemo come essere e come divenire costruttori di pace; quali siano cioè i tratti di coloro che nel mondo costruiscono la pace, secondo la logica della Alef e della Beth, dello Shalom biblico pienamente rivelato e donato in Gesù Cristo.

La speranza della pace fra utopia e disincanto

La luce della ragione forte: l'utopia dello pace solo umana

Tre metafore possono dare in maniera densa il senso di ciò che la modernità è stata e ha espresso nella sua parabola storica: la metafora della luce, la metafora della notte e la metafora dell'aurora.

L'epoca moderna è l'epoca della luce. Non a caso la modernità compiuta inizia con quella stagione che in tutte le lingue europee classifichiamo nel segno della luce: Illuminismo, Aufklarung, Illustraciòn, Enlightenment, Siècle des lumières. La luce come anima della modernità si lascia riconoscere nella fiducia attribuita alla ragione di poter interpretare il mondo e di cambiarIo: questa è la grande ispirazione dell'epoca moderna, una sete di illuminazione, di comprensione razionale, di trasformazione razionale del mondo. Quando Hegel sintetizza il suo progetto speculativo nella formula «il razionale è reale, il reale è razionale», ciò che esprime in essa non è un gioco di concetti, ma un progetto che ha avuto un destino epocale immenso in tutte le realizzazioni dell'ideologia. La formula veicola esattamente la sete della modernità di poter finalmente illuminare il mondo con la luce della ragione, liberandola dalle tenebre dell'oscurantismo e della barbarie, per realizzare una umanità illuminata o - come si dice - emancipata e adulta, dove ciascuno sia finalmente non oggetto ma soggetto della propria storia. Il grande sogno della modernità, quella che potremmo chiamare "l'utopia moderna", è l'utopia di un mondo finalmente adulto, emancipato, dove nessuno sia asservito ad altri e ognuno sia non più oggetto ma soggetto di storia.

Qual è il tipo di pace che questa utopia della modernità porta con sé? È la pace di un mondo totalmente compreso e risolto all'interno di una idea: è la pace dell'ideologia, è l'ideologia della pace. Sappiamo bene quanta violenza le ideologie abbiano prodotto, ma non dovremmo dimenticare che tutte le ideologie sono nate dall'ambizione di realizzare una pace universale: la pace del proletariato, la pace della giustizia, il sole dell'avvenire. C'è una sete di pace nell'animo moderno, ma la pace ambita è quella che viene costruita partendo da un modello totalmente ideale che deve applicarsi alla realtà e trasformarla: ecco perché il grande nemico della modernità è l'oscurantismo di chi non vuol servirsi della ragione per trasformare il mondo. Il nemico della pace, il controrivoluzionario, è qualcuno la cui ragione non funziona: ecco perché gli si può tagliare la testa! La metafora della ghigliottina è la metafora tragica dell'assoluta incapacità della visione ideologia del mondo di tollerare il diverso, di accogliere l'altro. Allora si comprende come la pace che l'ideologia perseguirà sarà inesorabilmente una pace violenta, che dovrà essere imposta alla realtà a tutti i costi.

La sete di totalità della ragione, la luce che Goethe morente invoca come il dono più alto - «Licht, mehr Licht», «Luce, più luce» - di fatto diventa totalitarismo e violenza. La modernità è il tempo della violenza: traducendo in categorie politiche questo sogno di pace, si può dire che si tratta della pace dell'egemonia, della pace imposta dal più forte, dal gendarme del mondo di turno nella storia.

Questi non sono solo gli inizi del nostro presente, sono purtroppo drammaticamente anche i nostri giorni: chi continua a dire che l'ideologia è morta, non smette di illudersi. L’ideologia è oggi viva più che mai, semplicemente ha cambiato disegno. Che cos'è se non una ideologia lo schema su cui si muove ad esempio la politica di guerra condotta come risposta alla barbarie terroristica? La tesi tanto nota di Samuel Huntington, (1) considerata addirittura profetica del nostro presente nella sua previsione dello "scontro delle civiltà" come scontro dei mondi religiosi ad esse sottesi, risponde in realtà a uno schema totalmente ideologico: l'Ottocento è stato il secolo dello scontro delle nazioni, il Novecento è stato il secolo dello scontro delle ideologie, il XX secolo sarà il secolo dello scontro delle civiltà, dove civiltà è soprattutto quel complesso di idee, di costumi, di prassi, che si radicano in una visione religiosa della vita. Huntington viene considerato il profeta dell'11 settembre del 2001, quando ciò che egli aveva intuito si sarebbe realizzato, o meglio avrebbe iniziato a realizzarsi: lo scontro tra l'Occidente "cristiano" e l'Islam, tra questi mondi religiosi, ovvero queste civiltà, che vengono a impattarsi con un'unica prospettiva di soluzione, la vittoria dell'uno sull'altro.

Come si vede, lo schema ideologico di una pace totale imposta da una visione ideale del mondo e costruita con l'esercizio della violenza da parte del più forte è quella che la modernità in qualche modo ha inseguito e continua a inseguire. Non c'è stato dittatore, di destra o di sinistra, che non abbia parlato di pace, che non abbia promesso la pace e che non abbia preteso di costruire la pace. Ecco perché dobbiamo essere sempre molto diffidenti verso quei discorsi che fanno della pace un'ideologia. Essere costruttori di pace non può nè deve significare essere "pacifisti" in un senso ideologico.

Nota
(1) S. Huntington, Lo scontro delle civiltà e il nuovo ordine mondiale, Garzanti, 1997.



La notte delle ideologie: il disincanto dello violenza moderna

Il secondo modello è espresso dalla metafora della notte. La visione moderna totalitaria e ideologica della vita, del mondo e della pace ha prodotto la tragedia del "secolo breve", che - a detta dello stesso autore della formula fortunata, Eric Hobsbawm - è stato il secolo tragico, tra i più violenti della storia umana. Hobsbawm calcola che alla fine del Novecento almeno un terzo dell'umanità degli inizi del secolo era stata sterminata a causa dei genocidi e delle guerre. Dunque mai, anche quantitativamente, l'umanità ha avuto un impatto di violenza così globale come nel secolo che si chiude con l'era della globalizzazione, il secolo che si apre col genocidio armeno e che si chiude col genocidio del Rwanda, che vive nel suo cuore e centro l'impensabile e inaudito dramma della Shoah. È chiaro che tutto questo produce una sorta di rigetto della violenza, del totalitarismo dell'idea che tanta violenza ha prodotto: ecco perché la metafora della notte diventa per contrappunto la più adeguata ad esprimere la condizione post-moderna. Se la modernità è il tempo della luce, della ragione forte, tempo di una pace costruita applicando al reale l'ideale, la post-modernità è il tempo del disincanto. Lì dove la modernità era il tempo dell'utopia, di un sogno di pace da costruire a qualunque prezzo, la post-modernità è il tempo in cui non si crede più possibile il sogno della pace, o perlomeno della pace universale.

Nella coscienza post-moderna, allora, la pace viene a coincidere col patto fra soggetti parziali che si accordano per un interesse comune: ciò che è tipico del post-moderno non è l'assenza di una ricerca di pace, ma è la riduzione della ricerca di pace a un interesse parziale. È questo che scatena le brame etniche e dei gruppi, le logiche "di bassa lega" e "leghiste", sostenute da un interesse di parte esasperato fino a diventare assoluto. Questa è la pace tipica del nichilismo post-moderno, una pace pattizia, fondata cioè sul compromesso che realizzi l'interesse non di tutti, ma solo di quanti riescono a mettersi d'accordo per fare il proprio interesse. Ecco perché si parla di un disincanto: è come se si fosse perso il gusto, il sogno, di una visione più grande, più alta. Mentre l'ideologia ancora sognava un mondo di pace, anche se lo realizzava nel segno della violenza, il disincanto post-moderno non ha più sogni di pace, ha interessi di parte. Tuttavia, nell'interesse di parte la violenza non è minore che nell'ideologia: se si difende un interesse di lega, l'altro diventa semplicemente un nemico, come accade, per esempio, nel caso del clandestino o dell'immigrato, in una certa logica presente anche nel nostro paese.

Anche il disincanto è dunque un'epoca di violenza. Dobbiamo liberarci dall'idea che il disincanto della post-modernità sia un disincanto innocuo; c'è un potenziale di violenza estremo nel nichilismo, nella logica e nell'etica nichilista, cioè nel1' individualismo di gruppo, che domina il tempo della post-modernità. La frammentazione rispetto ai sogni totalizzanti dell'idea non è meno violenta dell'idea stessa. Se l'ideologia è stata violenza, e nessuno oramai lo nega, il nichilismo post-ideologico e il suo relativismo sono un'ideologia ancora più violenta dell'ideologia stessa. Il riflusso del privato, la chiusura nel proprio gruppo, nella propria etnia, nella propria logica di parte, non sono affatto processi innocui. Anzi, sono eticamente devastanti e producono frutti velenosi per la costruzione dello Shalom secondo il disegno di Dio.



L'aurora dell'Altro: verso la pace, fondata sulla giustizia e sul perdono

La terza metafora è quella dell'aurora: è l'aurora dell'altro, l'apertura all'impossibile possibilità; è la metafora legata ad una idea della pace che non sia nè il frutto di una violenza imposta, di un'ideologia dominante, di una egemonia, nè semplicemente il risultato di un compromesso parziale che ci separi in una sorta di isola felice dal grande naufragio del mondo. La pace che indichiamo col termine dell'aurora è una pace apparentemente impossibile e tuttavia desiderata, è la pace fondata sulla giustizia, cioè sul rispetto dell'altro chiunque egli sia, e su quel di più della giustizia che è il perdono, la capacità di andare oltre la semplice misura del dovuto o del ricevuto. Ma su questo terzo modello, di cui in qualche modo è stato segno straordinario il fatto che la coscienza del Papa che denunciava la guerra è diventata voce della coscienza di una grande parte dell' umanità, ci soffermeremo accostando il secondo momento di questa riflessione, che potremmo chiamare "la Alef della pace"; il luogo dove abita l'Altro, Gesù Cristo, nostra pace.

Gesù Cristo, nostra pace

Tutta la grande tradizione cristiana, a partire da san Paolo (Ef 2,14), confessa che Cristo è la nostra pace. In questa riflessione ci soffermeremo a pensare che cosa significa che Lui è la nostra pace, alla luce del carattere fondamentale della rivelazione cristologica, la "trasgressione", intendendo questo termine nel senso forte, etimologico, dell'oltrepassare, del trasgredire, del passar oltre, cioè dell'infrangere la soglia per andare più avanti. Cristo è infatti per eccellenza il "trasgressivo", e proprio così è la nostra pace. Ecco il paradosso: quando noi pensiamo pace, pensiamo armonia. In realtà Cristo è pace perché è disarmonia, perché in Lui c'è stata una triplice rottura, un triplice oltrepassamento. Potremmo dire la stessa cosa con un termine più biblico: "esodo": Gesù vive tre esodi fondamentali, tre trasgressioni che lo connotano come il Principe della pace.



L'esodo di Gesù dal Padre: il dono della pace

La prima trasgressione consiste nel fatto che Gesù, secondo la rivelazione cristiana, è la Parola uscita dal Silenzio: questo linguaggio era comune nel cristianesimo del primo secolo. Ignazio di Antiochia non esita a parlare di Gesù come del Logos, che procede dal Silenzio: fu poi la paura dello gnosticismo ad allontanare questo linguaggio. Che cosa si esprimeva con esso? Che all'inizio della rivelazione c'è un esodo di Dio da sé e che questo esodo trova il suo compimento nella più alta trasgressione, il venire del Figlio nella carne: Gesù è la Parola venuta dall'eterno silenzio di Dio ad abitare fra noi. In questo senso Tommaso d'Aquino diceva che Cristo è anzitutto Colui che vive «l'exitus a Deo». Noi siamo talmente abituati a queste formule che non ne comprendiamo più la forza trasgressiva: eppure, parlare di un'uscita da Dio di Dio, di un Dio in esilio da Dio, è veramente paradossale, anche se detto con il linguaggio di Tommaso d'Aquino, cioè della voce della grande tradizione cristiana.

Dunque Cristo è la nostra pace anzitutto perché è un Dio che esce da sé, è un Silenzio che diventa Parola, ma è anche una Parola che resta totalmente appesa a quel Silenzio: Cristo è insomma tutto relativo all'altro da sé da cui proviene, ma che resta avvolto nel silenzio. La grande tradizione cristiana ha espresso questo concetto con il linguaggio della Re-velatio, della rivelazione come svelamento che vela: re-velare significa tanto togliere il velo, quanto ispessirlo. E questo è tutt'altro dall'idea della Offenbarung tedesca, parola usata come equivalente di revelatio, ma che dice in realtà ciò in cui tutto è aperto, spiegato, manifesto, dove Dio è pubblicato. Cristo è invece la nostra pace perché rivelandoci Dio ce lo nasconde. Cristo è la nostra pace perché in Lui non c'è una visione ideologica, né una risposta totale; c'è un restare appesi al divino silenzio.

Il primo tratto della pace, che è Lui, è quindi di essere totalmente appesa all'Altro, donata dall'Altro, avvolta dal silenzio dell'Altro. Insomma, chi crede in Cristo nostra pace crede in una pace che non sa spiegare, di cui non sa fino in fondo rendere ragione secondo la logica di questo mondo: per il discepolo del Crocifisso la pace viene da altrove, è dono di un altrove che resta nascosto nel silenzio dell'adorazione. Cristo, insomma, in quanto è Colui che esce come parola dall'eterno silenzio del Padre, è la nostra pace non perché ci spiega il mondo come facevano le ideologie, ma perché ci testimonia il mistero del mondo, perchè ci rimanda ad un'origine più profonda, altra, misteriosa e nascosta, cui solo l'adorazione e l'ascolto obbediente corrispondono.



L'esodo di Gesù da sé: l'Abbandono sorgente della pace

In secondo luogo, Cristo vive l'esodo da sé senza ritorno: è il mistero della sua croce, è la sua seconda trasgressione, l'uscire da sé fino in fondo per amore nostro. Sappiamo che Emmanuel Lévinas, intriso di linguaggio biblico, definisce così l'amore: «l'esodo da sé senza ritorno». Che cos'è la croce se non l'estremo esodo del Figlio dell'uomo da sé, senza ritorno a sé? Quando ritorno ci sarà, sarà il dono del Padre nell'ora della Resurrezione. C'è, insomma, un'interruzione estrema, c'è l'abisso, c'è la croce, ma questo è esattamente il nome dell'agape. L'agape, la carità, è questo agòn: nel greco del Nuovo Testamento agòn e agape si corrispondono, la radice è la stessa, l'amore, agape, è agonia, è lotta. Ecco perché l'estrema rivelazione dell'agape è la morte, è l'abbandono della croce. Ciò vuol dire che Colui che è la nostra pace è tale perché muore nell'abbandono per amore degli altri: l'altro nome della sua pace è la carità, l'agape. La pace non si costruisce attraverso l'esercizio di una volontà, di una potenza: se noi pensiamo che la pace la fanno le bombe intelligenti o che la pace la fanno le truppe di occupazione, siamo totalmente al di fuori di questa logica della rivelazione cristiana. Chi dice che la pace si costruisce con le armi semplicemente ignora questa evidenza della Croce e dell'abbandono.

Se il primo carattere della pace rivelata è che essa viene da altrove e resta custodita nell'adorazione e va accolta restando continuamente appesi al silenzio di Dio, il secondo carattere è che la pace si costruisce con la nonviolenza, con la perdita di sè, con il dono della vita fino alla fine: la via della pace non può essere quella della potenza del mondo, ma solo quella della debolezza. Mentre si svolge la grande storia su cui sono puntati i riflettori del mondo, c'è insomma un'altra storia, quella della carità, dove la suora palestinese cura l'ammalato ebreo, dove le religiose di Amman accolgono i profughi musulmani che vengono dall'Iraq... Quest'altra storia è quella del secondo esodo di Gesù, che non ha portato la sua pace con segni di potenza, ma morendo abbandonato sulla croce. Se la Chiesa dimenticasse di essere anzitutto l'Ecclesia Crucis, cioè la Chiesa di questo suo Dio crocifisso, essa semplicemente tradirebbe se stessa. La forza e il grande carisma di questi ultimi anni del pontificato di Giovanni Paolo II sono legati proprio alla sua debolezza fisica, unita alla forza della sua fede e del suo amore. La seconda trasgressione del Cristo, l'esodo da sé senza ritorno, ci dice che è l'abbandono di sé per amore di Dio e degli altri la vera sorgente della pace.



L'esodo di Gesù verso il Padre: la speranza della pace che non delude

Il terzo esodo è quello che Tommaso d'Aquino chiama il «reditus ad Deum», l'esodo verso il Padre. In esso, ancora una volta, appare chiaro che la pace è legata ad una eccedenza, ad una promessa, ad una speranza: la speranza è l'altro nome della pace, ma essa e anche il fermento critico che ci ricorda come nessuna realizzazione mondana della pace sia totalmente la pace. Non ci sarà mai qualcuno che potrà dirci «abbiamo finalmente realizzato la pace», perché Gesù risorto ci dice che la nostra pace è altrove, è nascosta con Lui nel cuore di Dio e verso questa pace dobbiamo sempre tendere. San Bernardo lo afferma chiaramente: «Amaritudo ecclesiae sub tyrannis est amara», l'amarezza della Chiesa è amara quando la Chiesa è perseguitata; «sub haereticis est amarior», l'amarezza della Chiesa è ancora più amara quando la Chiesa è divisa dall'eresia; «sed in pace est amarissima», ma l'amarezza della Chiesa tocca il suo culmine quando la Chiesa se ne sta soddisfatta e tranquilla in pace, pensando di aver salvato il mondo. Nulla è più pericoloso per la Chiesa che uno spirito di trionfalismo, un'estasi dell'adempimento, una seduzione del possesso: noi siamo pellegrini della pace perchè Cristo con la sua resurrezione ci indica sempre un altrove della pace, la patria di Dio tutto in tutti nello Shalom finale, escatologico.



Rendere ragione oggi della nostra speranza

Abbiamo considerato la Beth del mondo con i modelli della pace: la violenza dell'ideologia, la pace compromissoria del nichilismo post-moderno, l'aurora di una pace possibile-impossibile; abbiamo visto la Alef di Gesù Cristo con le sue tre trasgressioni, il suo triplice esodo, una pace che viene da altrove e che si costruisce nell'adorazione di Dio, nella carità, nell'esodo da sé, e che va verso altrove e quindi è sempre nel segno della provvisorietà e della speranza. Che cosa comporta l'incontro di questa Alef e di questa Beth, cioè qual è il progetto dei costruttori di pace secondo il vangelo? Come rendere ragione della nostra speranza di pace oggi, in questo contesto della post-modernità e dei suoi sviluppi alla luce della rivelazione cristiana? Presento tre indicazioni, in cui semplicemente rileggo i tre esodi di Gesù, applicandoli al costruttore di pace, alla Chiesa costruttrice di pace.



Discepoli dell'Unico: contemplazione e pace

Se Cristo è Colui che vive l'esodo dal Padre e resta sempre appeso a questo divino Silenzio, allora la prima dimensione del costruttore di pace, che viva nella sequela di Lui, non potrà che essere quella della contemplazione e dell'ascolto. Teologia della pace significa - non per un'urgenza parenetica, ma per un'esigenza teologica - ricordare che la pace viene da Dio e soltanto da Lui deve essere continuamente invocata. Il costruttore della pace o è un contemplativo di Dio o non è. La frase di André Malraux, ripresa da Karl Ranner, «il XXI secolo o sarà mistico o non sarà», si applica alla pace in maniera assoluta. La forza dei costruttori di pace secondo il vangelo è questo "venire da altrove". In questo senso, l'impegno cristiano della pace è tutt'altro che una forma di pacifismo, se per pacifismo si intende un'espressione dell'ideologia. L'ideologia non ha esattamente quello che invece è lo specifico dell' anima cristiana della pace, ciò che ha caratterizzato per esempio Giovanni XXIII - per fare un esempio che richiama la Pacem in terris - e cioè la dimensione dell'essere nascosti con Cristo in Dio, del venire da altrove, del ricevere in dono la pace. La dimensione contemplativa della costruzione della pace è quello che specifica, caratterizza, il cristiano: un'icona vivente ne è proprio Giovanni Paolo II, di cui è stato detto - a mio avviso giustamente - che è un mistico. E che sia proprio un mistico ad essere stato il più grande protagonista del "no" alla guerra in Iraq, la dice lunga: questa è la forza dei costruttori di pace secondo Gesù, non altra.



Servi per amore: pagare il prezzo dell'impegno al servizio della pace

Se Gesù vive l'esodo da sé fino alla fine, l'agòn come agonia della sua agape, la pace per il costruttore di pace secondo il vangelo non può costruirsi che per la via dell'amore crocifisso, della carità, della non violenza. Chi volesse costruire la pace secondo il vangelo e accettasse anche soltanto come metodo di lotta la violenza di qualunque genere, anche la violenza verbale, avrebbe tradito la causa della pace. La pace si costruisce in questo amore radicale dell'abbandono: fa molto di più per la pace una Madre Teresa che rinuncia alla logica del potere di questo mondo, che anzi quando si accorge che questa logica sta penetrando in chi le è vicina dice «prendiamone le distanze», che non un gioco di potere che possa far sembrare che la Chiesa abbia avuto chissà quale ruolo nella costruzione della pace. il ruolo dei costruttori di pace secondo il vangelo è di costruire la pace secondo la logica della carità, che non è mai una logica vincente agli occhi del mondo, ma è la logica di chi - lo dice Gesù nel vangelo, dunque la sua autorità basta per tutto - non resiste al malvagio, oppone a chi lo colpisce su una guancia l'altra guancia. È la carità indifesa, ma non per questo indiscreta, è una carità lucida, consapevole, carità intelligente quella che può costruire la pace che non delude, fondata sulla giustizia per tutti e sul reciproco perdono.



Testimoni del senso: vivere la profezia della pace senza fermarsi

Infine, se Gesù vive la terza trasgressione ritornando a Dio Padre, la terza direzione della costruzione della pace è la testimonianza della speranza. Essere testimoni di speranza in un mondo come il nostro, senza pace, è il dono d'amore più grande che noi possiamo fare all'umanità, continuando a credere in una possibilità impossibile, e cioè che la pace si costruisca attraverso la giustizia e il perdono. È questa la testimonianza che noi siamo chiamati a dare più di ogni altra cosa. E che questa testimonianza non sia semplice utopia, credo lo dimostrino anche dei segni della storia: sessant' anni fa di fronte all'Europa della seconda guerra mondiale e della Shoah, chi avrebbe potuto pensare per oggi a un'Europa unita? Dunque, è anche la storia che ci educa a dei salti, a delle rotture, a delle sorprese: laddove, poi, non bastasse la storia, dovrebbe bastare l'impossibile possibilità della fede. Che credente è il credente che crede solo nel possibile? Lo specifico del credente è credere nell'impossibile. La "akedàh" di Isacco (Genesi 22), figura di ogni fede, di cui Paolo parla implicitamente in Romani 8,32 dicendo «Dio non ha risparmiato il proprio Figlio, ma lo ha conse-gnato per tutti noi», che cos'è se non l'accettare la sfida dell'impossibile possibilità di Dio? E che cos'è la speranza se non un vivere nell'ottica dell'impossibile possibilità di Dio? Uomo di pace, secondo il vangelo, non è quello che crede nell'efficacia dell'ideologia e nella forza delle armi o dei pani secondo l'interesse del mondo, ma quello che crede in un Dio, che questa pace è venuto a costruirla con noi, abbandonandosi su una croce e aprendoci una speranza di resurrezione. Contemplativi della pace, nella carità, fino alla fine, nei metodi, nelle forme, finanche nella possibile resa e sconfitta agli occhi del mondo, ma testimoni di speranza sempre: questo mi sembra lo stile dei costruttori di pace, non in astratto, fuori tempo, ma oggi, davanti allo scenario di questo mondo segnato da eventi drammatici, ma che noi, come discepoli del Crocefisso Risorto, siamo chiamati ad amare e a servire, per edificarvi il regno di Dio, regno di amore, di giustizia e di pace.

(Tratto da AA.VV., Pacem in terris, Saronno, 2004)