Una Chiesa per il Regno
di Jacques Dupuis
Il testo che viene pubblicato riprende alcuni passi di due lezioni tenute da padre Jacques Dupuis al seminario del Pime di Monza nel 1999. Ci si è basati sulla trascrizione del lungo intervento realizzata da Massimo Cattaneo, missionario del Pime in Bangladesh. Quel testo, destinato ad uso interno e non rivisto dall’autore, aveva uno stile "parlato" che è rimasto, nonostante lievi aggiustamenti, anche nella presente versione. Viene offerto quale contributo per capire in profondità il pensiero del teologo scomparso.
Il pluralismo religioso non è una situazione di oggi. Però il problema ha ormai dimensioni molto più vaste che in passato e pone domande molto più scottanti. Qual è il piano divino per l’umanità? Abbiamo sempre creduto e pensato che il mondo era destinato da Dio a diventare esplicitamente cristiano. È vero questo? Lo possiamo ancora credere, quando si vede come si sta sviluppando? Se a tale domanda la risposta dovesse essere di no, qual è il significato della missione, allora? Perché dobbiamo ancora annunziare Gesù Cristo? Quale è il ruolo del cristianesimo e della Chiesa in questo contesto di pluralismo religioso?
La grazia di Dio, che è sicuramente una, è visibilmente mediata in diversi modi. Dunque il mistero di salvezza rimane uno, è il mistero di Cristo. Ma questo mistero è presente agli uomini e alle donne al di là dei confini del cristianesimo. Nella Chiesa la comunità escatologica è presente apertamente ed esplicitamente, nella piena visibilità della sua completa mediazione, concretamente attraverso la proclamazione della Parola, del Vangelo e attraverso l'economia dei sacramenti al cui centro è l'Eucaristia. In altre tradizioni religiose è presente il medesimo mistero di salvezza in Gesù Cristo, ma lo è in maniera implicita, nascosta, in virtù di un modo incompleto di mediazione costituito da queste tradizioni. È molto importante comprendere chiaramente la differenza essenziale che interviene tra questi due modi di mediazione del mistero di salvezza. Detto che il mistero della salvezza in Gesù Cristo non soltanto opera attraverso una mediazione della Chiesa, ma anche attraverso una mediazione delle altre tradizioni religiose, viene spontanea la domanda: ma allora perché dobbiamo stabilire la Chiesa?
È importantissimo vedere chiaramente la distinzione tra la mediazione di salvezza nella Chiesa e quella nelle altre tradizioni. Infatti, un conto è ricevere la parola di Dio, la parola che Dio dice agli uomini attraverso la mediazione dei saggi che l'hanno ascoltata nel fondo del loro cuore e hanno trasmesso ad altri la loro esperienza di Dio, un altro conto è ascoltare la Parola decisiva che Dio dice agli uomini nel suo Figlio incarnato che rappresenta la pienezza della rivelazione, cioè la Parola contenuta, la Parola della Parola (il Verbo è la Parola), contenuta nel Nuovo Testamento. Ugualmente, un conto è entrare in contatto con il mistero di Cristo attraverso i simboli e le pratiche rituali che nei secoli hanno dato sostegno e forma visibile alla risposta di fede degli uomini e al loro impegno verso Dio, un altro è incontrare lo stesso mistero ripresentato ("ri-presentare" è far presente di nuovo, proprio quello il significato dell'Eucaristia), nella piena sacramentalità degli atti simbolici istituiti da Gesù Cristo e affidati da lui alla Chiesa.
Per esempio, tra i sanscara (i sacramenti dell'induismo) e i sacramenti cristiani vi è una grande differenza. I primi non sono quelli istituiti da Cristo, questi ultimi invece sì; con questi abbiamo noi la certezza, attraverso la fede, di incontrare il mistero di salvezza che vi è "ri-presentato" per noi.
Infine, un conto è fare l'esperienza e vivere il mistero di Cristo inconsapevolmente e in modo nascosto, senza la chiara coscienza dell'infinita condiscendenza che Dio ci ha dimostrato nel Figlio e senza la piena conoscenza della serietà con cui in Lui si è abbassato verso di noi; un altro è riconoscere il mistero nell'umile condizione umana dell'uomo Gesù, nella sua vita, nella sua morte e nella sua resurrezione, nella piena consapevolezza che in questo uomo Dio è venuto personalmente incontro a noi al nostro livello. Cosa ne deriva riguardo al molo della Chiesa e riguardo alla sua missione? Come essere Chiesa nel contesto attuale di pluralismo religioso?
Una prima considerazione. È il Regno di Dio ad essere al centro dell'annunzio del Gesù storico. Sembra un po' strano, ma il Regno di Dio fra i teologi è stato negli ultimi decenni una grande riscoperta. Ciò che è al centro dell'annunzio dei Gesù storico è proprio il Regno di Dio. Nei Sinottici la parola Chiesa si trova due sole volte. il Regno di Dio invece è dappertutto. Non vuol dire che Gesù non abbia voluto la Chiesa: infatti ha dato autorità ai dodici in quel movimento che stava instaurando e che sarebbe diventato la Chiesa attraverso il mistero della Pentecoste. E i dodici diventeranno gli apostoli. Ma rimane comunque il fatto che al centro dell'annuncio di Gesù vi è il Regno di Dio. Gesù lo annuncia non soltanto come vicino, ma lo annuncia come presente, instaurato da Dio proprio in Lui, nella sua vita, nelle sue parole, nei suoi gesti. Questo è importantissimo, perché altrimenti diremmo anche noi ciò che affermano i cosiddetti "pluralisti" e cioè che, mentre Gesù era regnocentrico, la Chiesa apostolica è diventata cristocentrica: Gesù annunciava il Regno di Dio, la Chiesa ha annunciato Cristo, cambiando il messaggio di Gesù.
Dunque, il Regno di Dio è veramente al centro dell'annuncio di Gesù. La Chiesa viene istituita da lui al servizio del Regno; la Chiesa troverà la sua ragion d'essere nel Regno di Dio.
Secondo il Nuovo Testamento la Chiesa non è da identificare con il Regno di Dio. Ma nella teologia recente rimane questa distinzione? Oppure vi è identificazione? La teologia prima del Vaticano II molto chiaramente ha identificato la Chiesa con il Regno di dio già presente nel mondo.
Tale identificazione li si trova nella Mistici corporis di Pio XII, ma non è stata ripresa dal Vaticano II. E la famosa parola "subsistit" della Lumen gentium (il mistero della Chiesa istituita da Cristo "subsistit", "sussiste" nella Chiesa romana cattolica) è stata scelta proprio per non ribadire l'identificazione, per ammettere cioè che, pur essendo in modo più perfetto presente nella Chiesa romana cattolica, la Chiesa istituita da Gesù Cristo è presente, sebbene in modo imperfetto, anche nelle altre comunità cristiane e Chiese, non soltanto ortodossa. Dunque: nel Vangelo sembrava chiara la distinzione fra il Regno di Dio e la Chiesa. Per la teologia, attraverso i secoli fino al Vaticano II, la Chiesa viene identificata con il Regno presente: non c'è da meravigliarsi se questa teologia così comune sia entrata anche nel Concilio.
Un recente documento ufficiale del Magistero opera una distinzione fra Chiesa e Regno presente nella storia: è l'enciclica Redemptoris missio di Giovanni Paolo II. Al n. 20 dice: la realtà incipiente, cioè storica, del Regno (dunque il Regno per quanto già presente nella storia) può trovarsi anche al di là dei confini della Chiesa, nell'umanità intera, nella misura in cui questa viva i valori evangelici e si apra all'azione dello Spirito che spira dove e come vuole. Ma bisogna subito aggiungere che tale dimensione temporale (storica) del Regno è incompleta se non è coordinata con il Regno di Cristo presente nella Chiesa e proteso alla pienezza escatologica. Vale a dire, se capisco bene, che il Regno di Dio è presente al di là della Chiesa, dunque non si può identificare il Regno di Dio con la Chiesa: il Regno di Dio è presente dove sono presenti e operano i valori evangelici. dei quali la Chiesa non ha il monopolio. Però rimane che il Regno di Dio è presente in modo qualificato, privilegiato, più completo nella Chiesa e occorre sempre ricordare che il Regno di Dio è orientato nella storia verso la sua pienezza escatologica.
Questo a me sembra fondamentale per una teologia delle religioni e per una prospettiva nuova riguardo alla teologia della missione evangelizzatrice della Chiesa. La Chiesa è dunque al servizio di questa realtà universale che è il Regno (li Dio presente dappertutto nel mondo dove sono all'opera negli uomini i valori del Regno, ossia i valori evangelici. La Buona Novella è la presenza del Regno di Dio. Il Regno di Dio, dunque, è la realtà universale della salvezza in Gesù Cristo presente dappertutto nel mondo ben al di là dei confini del cristianesimo e della Chiesa. Il che è detto molto bene in un testo elaborato durante una consultazione teologica organizzata dall'Ufficio per l'evangelizzazione della Federazione delle conferenze episcopali asiatiche (Fabc), che ha avuto luogo in Thailandia nel 1991 e alla quale ho partecipato personalmente.
Dove Dio è accolto, dove i valori dei Vangelo sono vissuti, dove l'essere umano è rispettato, lì il Regno di Dio è presente. In tutti questi casi gli uomini rispondono all'offerta che Dio fa della sua grazia in Gesù Cristo nello Spirito ed entrano nel Regno di Dio per un atto di fede. Ciò dimostra che il Regno di Dio è una realtà universale, estesa oltre i confini della Chiesa. È la realtà della salvezza in Gesù Cristo a cui partecipano insieme i cristiani e gli altri. Tutti quanti siamo co-membri del Regno di Dio, condividiamo lo stesso mistero della salvezza in Gesù Cristo.
Vedete che possono esserci delle conseguenze abbastanza importanti riguardo al modo in cui viene intesa la missione evangelizzatrice della Chiesa.
Ma per essere totalmente onesto con voi, non si può dimenticare che Giovanni Paolo II ha nella medesima Redemptoris missio parole abbastanza dure nei riguardi di una prospettiva regnocentrica della missione evangelizzatrice della Chiesa. Al n. 17 si legge: "Ci Sono concezioni che di proposito pongono l'accento sul Regno e si qualificano come regnocentriche, le quali danno risalto all'immagine di una Chiesa che non pensa a se stessa. ma è tutta occupata a testimoniare e a servire il Regno". E continua: "Ora non è questo il Regno di Dio quale conosciamo dalla rivelazione, esso non può essere disgiunto né da Cristo né dalla Chiesa".
Lo sbaglio che è stato fatto da alcune prospettive regnocentriche consiste nel fatto che si parla di una Chiesa serva, di una Chiesa dei valori evangelici e così via: si dimentica però che questo Regno, messo al centro di una prospettiva teologica, è stato istituito da Dio in Gesù Cristo. Perciò, come dicevo, Gesù non soltanto annuncia il Regno, ma spiega anche che è proprio nella sua vita, nei suoi gesti, nelle sue parole che Dio lo sta instaurando. Alcune prospettive regnocentriche dimenticano che è in Gesù Cristo che Dio ha instaurato il suo Regno e dunque che non si può mai staccare il Regno di Dio dall'evento Gesù Cristo.
Secondariamente. queste prospettive dimenticano anche il ruolo singolare e unico che la Chiesa ha nei confronti del Regno: farlo crescere nel mondo. A patto di non dimenticare queste due cose, cioè il Regno instaurato in Gesù Cristo e il Regno rispetto al quale la Chiesa ha un ruolo specifico e necessario, a me sembra non si debba negare la possibilità di proporre una prospettiva regnocentrica per una teologia sia delle religioni. sia della missione evangelizzatrice della Chiesa, che possa aprire degli orizzonti abbastanza nuovi.
Vorrei aggiungere che i cristiani e gli altri sono dunque co-membri del Regno di Dio. Anche i non cristiani ne sono a pieno titolo membri, pur non essendo per niente membri della Chiesa. Pur essendo salvati in Gesù Cristo attraverso una mediazione della loro tradizione religiosa (incompleta), rimangono orientati verso quella mediazione completa presente nella Chiesa, perché è alla Chiesa (riprendendo il nuovo Giovanni Paolo II) che Gesù Cristo ha affidato la pienezza dei beni e dei mezzi di salvezza. Sono dunque co-membri con i cristiani del Regno di Dio, non sono membri della Chiesa, ma rimangono orientati verso il mistero della Chiesa.
Non soltanto sono co-membri, ma assieme ai cristiani sono chiamati a far crescere nel mondo e nella storia il Regno di Dio attraverso i valori evangelici, i valori dei Regno di Dio.
Come dunque i non cristiani, pur non essendo membri della Chiesa, ma in quanto membri del Regno di Dio, sono orientati verso il mistero della Chiesa, così anche le attività evangelizzatrici della Chiesa, l'impegno per la liberazione e il dialogo interreligioso sono anch'essi orientati verso l'annunzio in cui culmina la missione evangelizzatrice della Chiesa. Vorrei rapidamente dire qualche cosa sui diversi modelli di Chiesa che aprono o no prospettive più ampie riguardo alla missione evangelizzatrice.
Per secoli abbiamo avuto il modello della Chiesa come la "barca di salvezza". La Chiesa veniva paragonata all'arca di Noè in cui lui e i suoi si sono salvati. Evidentemente fuori dalla barca non c'è più salvezza. Così si è andato sviluppando il famoso assioma Extra Ecclesiam nulla salus (al di fuori della Chiesa non c'è salvezza). La missione evangelizzatrice della Chiesa, in tale paradigma, consiste nel battezzare,. nel "fare entrare". Un modello così non apre agli orizzonti più ampi di cui stiamo parlando oggi.
Un altro modello molto più recente è quello della missione come implantatio Ecclesiae. Secondo questo modello, la Chiesa ha i mezzi di salvezza e deve dunque essere a disposizione di tutti gli uomini di buona volontà, dappertutto ne mondo. Rimane ancora una prospettiva abbastanza ristretta, infatti la Chiesa viene identificata con il Regno di Dio: per essere salvati, cioè per essere membri del Regno di Dio, occorre diventare membri della Chiesa. La Chiesa, dunque, annuncia Gesù Cristo annuncia se stessa e la preoccupazione principale è la crescita delle comunità cristiane. Quando i vescovi venivano a Roma a rendere conto a Propaganda fide la domanda che veniva fatta loro era: "Quanti battesimi dall'altra volta?". Di nuovo la prospettiva riguardo alla missione evangelizzatrice non andava veramente al di là dell'annuncio. Opere caritative e così via non venivano considerate come evangelizzazione. Si parlava invece di pre-evangelizzazione, distinta dall'evangelizzazione propria, ossia l'annuncio. Se Regno di Dio e Chiesa sono distinti, diventa chiaro come il Regno di Dio è una realtà universale, è la presenza nel mondo, a disposizione di tutti gli uomini di buona volontà, della salvezza in Gesù Cristo, al cui servizio Gesù Cristo ha messo la sua Chiesa: la prospettiva diventa allora più ampia. L'evangelizzazione include non soltanto l'annuncio esplicito di Gesù Cristo, ma fa riferimento anche ad altre attività ecclesiali come l'impegno per la liberazione umana e il dialogo interreligioso.
Una volta che si guarda in questa direzione, ci sono conseguenze riguardo alla missione evangelizzatrice della Chiesa ancora da approfondire. Ci vuole, in altre parole, una Chiesa decentrata da se stessa per essere centrata sul suo Signore, sul regno di Dio instaurato in Gesù Cristo.
(da Mondo e Missione, febbraio 2005)
5. LA COMUNITA' IN CAMMINO
VERSO IL REGNO
don Marino Qualizza
3. La Chiesa primizia del Regno
Nei vangeli sinottici uno dei temi fondamentali è certamente quello del Regno di Dio. Nel vangelo di Marco, che non ha i capitoli introduttivi come Matteo e Luca, la cosa è ancora più evidente, perché fin dall’inizio, l’annuncio del regno di Dio qualifica la predicazione di Gesù. <<Dopo che Giovanni fu arrestato , Gesù si recò nella Galilea predicando il vangelo di Dio e diceva: “Il tempo è compiuto e il regno di Dio è vicino; convertitevi e credete al vangelo”>> Mc 1,14-15.
3.a. Gesù annuncia il regno di Dio
In queste quattro semplici ed essenziali affermazioni troviamo il contenuto del vangelo: è questo il tempo della presenza attiva di Dio: bisogna accoglierla nella fede che porta alla conversione. Se dunque è chiaro che Gesù predica il vangelo del regno, non altrettanto chiara è l’identità di questo regno, poiché le interpretazioni e del tempo di Gesù e di quello successivo sono molteplici e per nulla omogenee. Gesù stesso ebbe le sue difficoltà per spiegare il ‘mistero’ di questo regno ed ancora il senso della sua missione, in quanto venivano interpretate da una tradizione messianica che ne aveva offuscata la verità. È il fascino ed anche il pericolo delle parole che devono veicolare verità nuove ed inedite, in forme antiche e consunte, con l’aggravante che i desideri del cuore umano abbassano il livello delle aspettative e lo rendono alla portata della gittata del nostro arco.
Il regno di Dio diventa allora, la realizzazione di un dominio terreno, dove alcuni privilegiati, con l’invidia di altri, hanno i primi posti, come si legge ancora in Marco 10,35-45. O desidererebbero averli. Oppure, nella trasposizione della Chiesa, questo regno diventa semplicemente l’apparato di potere dell’autorità, che pericolosamente maneggia un’autorità che resta sempre di Dio. Dunque, diverse forme di contraffazione o di limitazione di una realtà che invece appartiene solo a Dio, ma che egli comunica a noi. Il regno di Dio è infatti il suo impegno per la riuscita di questo mondo creato da lui, è la vita e la missione di Cristo che si colloca nella ‘pienezza’ del tempo, cioè nel tempo ormai giunto a maturità per accogliere l’inaudita presenza di Dio nel Figlio suo.
3.b. Il regno è prefigurato dai credenti che seguono Gesù
Soprattutto nel vangelo di Matteo si prefigura la realizzazione di questa presenza di Dio in Cristo nella preformazione della Chiesa, mediante la chiamata e la sequela dei discepoli. È infatti del tutto congruo con l’azione di Cristo, che questa si concretizzi in forme umane concrete e sperimentabili. L’azione di Dio è così efficace che costituisce nella storia il risultato di quanto promette. Dio non agisce mai senza che alla sua azione seguano dei risultati, che sono il rinnovamento della storia stessa. I discepoli di Gesù, sono il risultato di questa presenza di Dio, che si rende concreta e visibile e palpabile in Gesù stesso, come leggiamo nel prologo di 1Gv 1, 1-4.
È chiaro dunque che il regno di Dio è Dio stesso in quanto agisce nella nostra storia. Ma ci furono dei periodi nella vita della Chiesa, in cui si fece una semplificazione dei termini e si identificò senza troppe distinzioni il regno di Dio con la Chiesa. Questo avvenne in modo speciale dopo il concilio di Trento del XVI secolo. I motivi sono facilmente comprensibili nell’ansia e nella forza apologetica e difensiva che animava i cattolici in quei secoli. Ma la cosa giunse fino a noi, senza grosse modificazioni, per arrestarsi nelle discussioni del concilio Vaticano II. E qui le cose si capovolsero; se prima l’identificazione Chiesa – Regno era cosa fatta, dopo sembrava che fra le due entità ci fosse uno iato non più colmabile. Molte pubblicazioni dopo il concilio, soprattutto in ambito biblico, dicevano giustamente che la Chiesa non è il regno di Dio, ma non precisavano che cosa fosse e poi davano l’impressione di una certa estraneità fra l’una e l’altro, come si diceva.
3.c. Prima e dopo il concilio Vaticano II
E tuttavia il concilio aveva detto chiaramente che “la Chiesa fornita dei doni del suo fondatore e osservando fedelmente i suoi precetti di carità, umiltà e abnegazione, riceve la missione di annunziare e instaurare in tutte le genti il Regno di Cristo e di Dio, e di questo Regno costituisce in terra il germe e l’inizio” LG 5.
Il testo non potrebbe essere più chiaro ed esplicito, tuttavia raramente viene citato, e ciò non fa altro che aumentare la confusione o l’imprecisione. Quanto il concilio dice è frutto di lunga e matura riflessione, che coglie nel segno l’intenzione stessa di Gesù, nell’annunciare la presenza di questo regno. È dunque importante tenere fede a questo insegnamento e svilupparne adeguatamente le potenzialità. Ci troviamo nuovamente nel campo della realtà mistica della Chiesa: se essa è il corpo di Cristo, è altresì partecipe della grazia di Dio che si manifesta nella storia e la rinnova.
La Chiesa si trova a vivere un duplice ruolo e a trovarsi nella felice condizione di chi riceve la grazia di Dio e di chi, in forza di essa, ne diventa partecipe attiva e credibile nella storia umana. Non c’è solo passività nella condizione della Chiesa, ma anche dinamismo, reso possibile sempre dal dono di grazia.
3.d. Ribadire la prospettiva sacramentale
E come sopra si diceva che i cristiani rendono presente nella storia la missione di Gesù, così qui si può tranquillamente affermare che la Chiesa, costituita dai cristiani, rende presente il regno di Dio e ne è la primizia e l’inizio, con la ricchezza che questo comporta. Tutto questo va inteso in senso sacramentale, secondo la splendida affermazione che la LG fa proprio all’inizio: “La Chiesa è in Cristo come un sacramento o segno e strumento dell’intima unione con Dio e dell’unità del genere umano” 1. La linea sacramentale è rispettosa del mistero di Dio e nello stesso tempo valorizza il compito e la missione della Chiesa: segno attivo e dinamico di quanto Dio ha fatto e sta facendo.
Indicazione bibliografica
BOUYER L., La chiesa di Dio, Assisi, Cittadella 1971
DIANICH S., La chiesa mistero di comunione, Torino, Marietti 1975
RAHNER H., L’ecclesiologia dei Padri, Roma EP 1971
WIEDENHOFER S., La chiesa. Lineamenti fondamentali di ecclesiologia, San Paolo 1994
SEMERARO C., Mistero, comunione e missione. Manuale di ecclesiologia, EDB 1996
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La condizione della donna
ai tempi di Nazaret
di Enrica Varaldi
«Mercati, consigli, tribunali, processioni festive, assembramenti di grandi folle, in breve tutta la vita pubblica, con le sue discussioni e i suoi affari, in tempo di pace e di guerra, è un fatto di uomini. È conveniente che le donne restino a casa e vivano ritirate. Le donne devono stare nei loro appartamenti privati, fissandosi come limite la porta di comunicazione (con le stanze degli uomini); e le donne sposate come limite la porta del cortile» (Philo Alexandrinus, De specialibus legibus, III, 169-171).
L’ambito ristretto delle pareti di casa circoscrive tutto l’orizzonte di una donna ebrea. Non è richiesta la sua partecipazione alla vita dello stato, né alla vita economica del commercio, né a quella della maggior parte delle cerimonie religiose. Tutti questi ambiti sono aperti alla partecipazione degli uomini che vivono la dimensione pubblica e la amministrano.
Raggiunta la maturità sessuale, intorno ai dodici anni, secondo la volontà del padre, le ragazze vengono assegnate ad un uomo, spesso appartenente ad uno dei due rami della famiglia e a lui cedute attraverso un contratto matrimoniale, inteso come un atto di acquisto. Veniva infatti fissato un prezzo diverso a seconda dello status della ragazza, che serviva a risarcire la donna in caso di morte del marito o di divorzio. Non c’era alcuna differenza né a livello legale né nella mentalità comune tra l’acquisto di uno schiavo e quello di una sposa. Era l’uomo soltanto a poter ripudiare la moglie o a divorziare da lei, mentre la donna era autorizzata a tornare nella casa paterna solo in casi eccezionali.
Il trattato Ketubot del Talmud dice dei doveri di una donna: «Questi sono i lavori che una donna deve fare per il marito: macinare (la farina) e cuocere (il pane), lavare (i panni) e cucinare, allattare i bimbi, rifargli il letto e lavorare la lana. Se ha portato con sé una serva non macina né cuoce il pane, né lava; se ne ha portate due...» (V, 5).
Il ritratto della donna che emerge, reclusa tra le pareti domestiche, intenta ai lavori di casa e completamente sottomessa al volere del padre prima e del marito poi, non è tuttavia così generalizzabile. Esso rispecchia la vita di donne del ceto medio, alleviate nel loro lavoro dalla presenza di una o più serve. Diversa era la condizione di vita degli strati popolari, in città o in campagna. La difficoltà della vita quotidiana portava a condurre l’attività lavorativa, per esempio, dei campi o di vendita dei prodotti, tutti insieme, i coniugi con i figli e le figlie. La donna poteva allontanarsi per attingere acqua alla fontana o addirittura partecipare a feste popolari dove si danzava uomini e donne insieme.
Anche per quanto riguarda l’istruzione si sa che essa non era impartita alla donna. La scuola (andreîon) era aperta, come testimonia il suo stesso nome, unicamente agli uomini. Non venivano istruite, le donne, neppure nella Legge giacché «meglio bruciare la Torah che trasmetterla alle donne» (Talmud di Gerusalemme, trattato Sota III, 4).
Per la vita religiosa essa era tenuta a rispettare i comandamenti negativi della Torah, ma non quelli positivi; non aveva l’obbligo, dunque, di partecipare al pellegrinaggio a Gerusalemme, alla recita dello Shema’, non poteva offrire vittime imponendo le mani per la benedizione, non pronunciava preghiere ai pasti. Era esclusa dall’area più interna del Tempio e doveva osservare norme di purità precise e severissime dopo il ciclo mestruale o dopo il parto (era doppio il periodo di purificazione previsto dopo il parto di una femmina rispetto a quello per un maschio). Non è mai attestato il fatto che una donna avesse potuto svolgere funzioni di sacerdotessa né in epoca antica, né in epoca ellenistica, come invece avvenne in altre culture antiche.
A carico della figura femminile dobbiamo ancora aggiungere una intensa misoginia, non estranea peraltro neppure alla cultura greca e latina in epoca antica e tardoantica. Dice il Siracide: «Dalla donna ha avuto inizio il peccato e per causa sua tutti noi moriamo» (Sir 24-25). Si riscontra qui come in alcuni testi talmudici, non un giudizio parziale sulla donna, difficilmente buona e saggia e molto più frequentemente pettegola, litigiosa, frivola e avventata; ma piuttosto una condanna radicale e assoluta poiché la donna è causa della caduta dell’umanità (cf ad esempio anche Qo 7,26-28 cronologicamente precedente al passo citato). La donna, trasgredito all’origine dell’umanità il volere di dio, diventa per sempre la tentatrice dell’uomo, attaccata alla realtà dei sensi e della materialità. Direttamente o indirettamente, dunque secondo la mentalità giudaica la donna è causa del male. È ovvio che in misura maggiore o minore tutta la cultura ebraica visse il contatto con la donna come una condizione pericolosa e inquietante.
Se è vero che attraverso questa prospettiva possono essere letti in modo più chiaro il confinamento della donna in ambiti ristretti, la sua estraneità dalla vita pubblica civile e religiosa, non va tuttavia dimenticato che anche in quegli stessi autori più metafisicamente misogini si leggono passi che riconoscono alla donna come madre e come sposa un ruolo di particolare dignità. Sappiamo che un uomo è ritenuto ebreo se la madre lo è: nel giudaismo antico la discendenza è matrilineare, fatto che ha permesso di ipotizzare un antico istituto matriarcale.
In questo ruolo di sposa-madre, la donna è sentita come compagna e complemento indispensabile per l’uomo. Qoelet stesso insegna di godere la vita con la donna che si ama (9,9). Ben Sirac sostiene che l’aiuto reciproco tra moglie e marito è da porre al di sopra di quello tra amici (40,23).
Nell’epoca ellenistica in cui tutta la cultura giudaica subì una profonda trasformazione, anche la figura femminile venne riletta in modo meno duro ed emarginante. Ci si sposa non solo per via di parentele ed interessi, ma per amore e in molte opere si sottolinea l’importanza del sentimento nell’unione matrimoniale. I nuovi diritti che essa acquista e la nuova libertà di cui gode da questo periodo storico fanno acquisire alla donna una nuova condizione; esempio ne sia il fatto che possa accedere a scuole miste o, nel caso più eclatante, governare in luogo del figlio, senza che però né in ambito giuridico, né culturale, né religioso essa abbia mai raggiunto una piena equiparazione all’uomo.
Cf LILIANA ROSSI UBIGLI, La donna nel Giudaismo antico, in Parole di Vita, 30 (1985) 352-360, con bibliografia.
La costituzione Sacrosanctum concilium è il primo frutto del concilio Vaticano II, l’unico documento nella storia dei concili che tratta della liturgia nella sua globalità in prospettiva teologica e pastorale, la magna charta del rinnovamento liturgico della chiesa cattolica.
Lo Spirito Santo.
Il "rifinitore"
di Giordano Frosini
I due decaloghi nella Bibbia
di Olivier Artus *
VI. La "Donna" dell'apocalisse
di Alberto Valentini
L'annuncio morale cristiano si presenta come universale, e non potrebbe fare altrimenti, essendo l'espressione umana di una Revelata Veritas. Proprio per questo non può e non deve identificarsi con alcuna cultura.
Fra tutti gli insegnamenti biblici, quello sullo straniero è forse il più disatteso. Oggi si «crea» lo straniero quando l’altro non è assimilabile a noi. E lo si crea non per amarlo, ma per odiarlo, non per accoglierlo, come ci insegnano le Scritture, ma per scacciarlo, per spingerlo oltre le frontiere.
«Non opprimerai lo straniero: anche voi conoscete la vita dello straniero, perché siete stati stranieri nel paese d’Egitto» (Es 23,9). Il pensiero e la normativa biblica riguardo al forestiero e allo straniero (chiariremo più avanti la differenza semantica) si compendiano in questo versetto, uno degli innumerevoli che toccano il tema. Ma, prima di illustrarne alcuni, poniamoci una domanda: perché lo straniero? Come nasce lo straniero?
L’incomunicabilità linguistica
La risposta ci porta molto indietro, a un gesto di Dio. Creando un solo uomo, Dio aveva posto una barriera alla possibilità dello straniero e alla delegittimazione del diverso: «Fu creato un solo uomo... perché nessuno dica al suo compagno: Mio padre era più grande di tuo padre» (Mishnà, Sanhedrin 4.5). Ma poi, fu Dio stesso che da questa ideale identità fece emergere il diverso, lo straniero. «Tutta la terra aveva una sola lingua e le stesse parole» (Gen 11,1). Sono gli uomini della torre di Babele che così motivano il loro progetto: «Facciamoci un nome, per non disperderci su tutta la terra» (ivi, 4). Ma Dio non volle che rimanessero un solo popolo con una lingua sola, confuse la loro lingua, e «li disperse di là su tutta la terra» (ivi, 8). Proprio l’incomunicabilità linguistica è il più importante elemento dell’essere straniero (si pensi all’origine del vocabolo greco bàrbaros, cioè balbuziente, in quanto incomprensibile). Ma il mito biblico contiene un insegnamento fondamentale: non pone un centro rispetto a cui essere straniero, tutti sono reciprocamente stranieri, al centro non rimane nessuno: «Essi cessarono di costruire la città» (ivi, 8). Così come l’altro da me è un io di cui io sono l’altro, allo stesso modo lo straniero è uno (individuo, gruppo, popolo) di cui io sono straniero. Si tratta di una reciprocità che, a ben pensarci, fonda l’identità e la responsabilità dell’uomo.
Tutto questo è messo alla prova non solo a livello individuale, ma ancor più a livello sociale, quando una comunità vive sulla propria terra, e quando perciò lo straniero è – proprio etimologicamente – un extracomunitario. La preoccupazione di tutelare lo status dello straniero ha spinto i legislatori biblici a moltiplicare le norme in proposito, tanto che si potrebbe indicare in questo tema una delle linee tecnologiche fondamentali della Bibbia ebraica.
Lo straniero nella tradizione ebraica
Innanzitutto, occorre un’attenzione alla terminologia: in ebraico la nozione di straniero si «incarna» in vari vocaboli, che contengono sfumature diverse o addirittura opposte. Abbiamo così i vocaboli zar, gher, nokrì o nekhar: approssimativamente, potremmo tradurre il primo con «estraneo», il secondo con «straniero residente», il terzo con «forestiero». Zar designa la cosa o la persona con cui non esiste reciprocità di diritti e doveri, per esempio un culto «estraneo», cioè idolatrico, o una persona estranea, come il laico rispetto al sacerdote. Nokhrì o nekhar è sì lo straniero, ma non residente, di passaggio, come il mercante: non è inserito nella società, e quindi non ha i diritti e i doveri relativi; per esempio non vale verso di lui il divieto del prestito ad interesse (cf Dt 23,21), ma anch’egli può prestare ad interesse. Il vocabolo fondamentale è dunque gher, lo straniero residente (solo in tempi più vicini a noi ha assunto il significato di convertito nell’ebraismo). Secondo 2 Cron 2,16, i gherim – plurale di gher – contati nel censimento di Salomone sarebbero stati 153.600 (si veda il fondamentale articolo di Amos Luzzatto, Lo straniero nella tradizione ebraica, «Studi, Fatti, Ricerche», n. 46, 1989).
I rapporti con lo straniero residente non sono regolati da esortazioni morali, non sono affidati al buon cuore, ma fanno parte della halakhà, ossia della «via» prescritta da Dio sul Sinai a Israele come base dell’alleanza. Si tratta di diritti e doveri che costituiscono una sorta di «contratto sociale», di cui potrebbe essere considerato proemio questo testo del Levitico: «Quando un gher dimorerà presso di voi nel vostro paese, non gli farete torto. Il gher dimorante fra di voi lo tratterete come colui che è nato fra di voi; tu l’amerai come te stesso perché anche voi siete stati gherim nel paese d’Egitto. Io non il Signore, vostro Dio» (Lev 19,33-34). È importante sottolineare la conclusione «Io sono il Signore, vostro Dio», perché è il suggello di tutti i grandi precetti sinaitici, vincolanti perché ispirati non da una coscienza etica umana, ma dalla immediata volontà divina.
Diversità e uguaglianza, lontananza e prossimità
Il primo e più importante diritto del gher è l’uguaglianza giuridica: «Ci sarà per voi una sola legge per il gher e per il cittadino del paese» (Lev 24,22). Perciò il gher condivide con l’orfano e la vedova da un lato, con il sacerdote dall’altra – ossia con coloro che non hanno proprietà terriere – alcuni diritti: come la straniera Rut può spigolare e cogliere ciò che cresce all’ «angolo» del campo, e ha parte alle primizie, alle decime e ai frutti dell’anno sabbatico. Può offrire un olocausto allo stesso titolo di un figlio d’Israele (cf Lev 17,8), e ha il diritto-dovere di osservare il sabato e le feste. E qui si apre la tavola dei suoi doveri: come l’ebreo, non deve cibarsi di cibi lievitati a Pasqua, di sangue, forse (ma la cosa è incerta) di animali non uccisi ritualmente. In sostanza, i divieti imposti al gher mirano a includerlo senza discriminazione alcuna nella società: lasciando però a lui la scelta di farsi pienamente ebreo mediante la circoncisione, e potendo così partecipare alla pienezza del culto, compresa la cena pasquale con l’agnello, oppure rimanere un «timorato di Dio», come si dirà molto più tardi, o, in greco, sebòmenos ton theòn. Tra i proseliti più famosi sono da ricordare la dinastia idumea di Erode e quella, sotto Claudio, del re di Adiabene.
Tutto questo mostra come il popolo ebraico abbia sempre rifiutato una concezione etnico-razziale della propria comunità: è simbolico il caso di Davide, genealogicamente discendente dalla moabita Rut (secondo il diritto rabbinico l’ebraicità si trasmette per via matrilineare, e Rut «entra» nell’ebraismo, non «nasce» nell’ebraismo).ma è altrettanto simbolico che i diritti dello straniero siano indipendenti dalla conversione. In fondo, quando il Levitico comanda: «Ama il prossimo tuo come te stesso» (Lev 19,18), non pone condizioni di scelta religiosa; e il gher è prossimo, reá, cioè vicino. Si potrebbe dire perciò dello straniero quello che i maestri dicono di Dio: egli è lontano e vicino, viene da lontano ed è vicino. Questo rapporto con la lontananza che diventa vicina, con lo straniero che diventa prossimo, in realtà è un elemento essenziale della mia identità. Il versetto sopra citato «Ama il prossimo tuo come te stesso», nella esegesi rabbinica offre anche un’altra lettura, alternativa: «Ama il prossimo tuo perché è te stesso».
Del resto, l’identità di straniero è iscritta fin da principio, ben prima della permanenza in Egitto, nell’ebreo. Il primo a essere chiamato «ebreo», Abramo, incontrò Dio diventando straniero: «Il Signore disse ad Abram: “Vattene dal tuo paese, dalla tua patria e dalla casa di tuo padre, verso il paese che io ti indicherò”» (Gen 12,1).
Abramo, o Abram come allora si chiamava, era così straniero da non sapere neppure dove Dio lo avrebbe condotto. E di suo nipote Giacobbe, così si recita nella formula di offerta delle primizie, il cosiddetto «piccolo credo storico»: «Mio padre era un arameo errante, scese in Egitto, vi sette come un gher con poca gente...» (Dt 26,5). E alcuni popoli stranieri escono proprio dalla famiglia patriarcale: gli ismaeliti da Ismaele, gli edomiti da Esaù, gli ammoniti e i moabiti da Lot. Sono genealogie leggendarie, ma che suggeriscono come la diversità, l’alterità non è mai assoluta. E tuttavia – ricordiamo ancora una volta la torre di Babele – è un aspetto del genere umano disegnato da Dio. Scrive il rabbino Riccardo Di Segni: «La strada ebraica della convivenza dei popoli passa attraverso questa coscienza della diversità, dell’impossibilità dell’imposizione e della coercizione, nella presunzione comunque che vi sia uno spirito che parli e chiami tutti, ciascuno nella sua strada...La particolarità non è ostacolo all’universalità» (L’ebreo: straniero e residente, «Rocca», 15 ottobre – 1° novembre 1986).
Un insegnamento alto e disatteso
Forse, tra tutti gli insegnamenti della Bibbia, questo sullo straniero è oggi il più disatteso: non solo, ma oggi si crea lo straniero appena l’altro non è assimilabile a me, a noi, e lo si crea non per amarlo, ma per odiarlo e se è possibile per scacciarlo. Come accade a Dio, a cui un grande maestro chassidico, rabbi Parukh, riferiva le parole del salmo 119,19: «io sono straniero sulla terra».
Diceva rabbi Parukh: «Chi è sbattuto lontano in terre straniere e finisce in un paese sconosciuto, costui non ha commercio con alcun uomo e non può intrattenersi con alcuno. Ma se allora appare un altro forestiero, anche se la sua patria è un’altra, i due possono diventare amici... E se non fossero stati ambedue stranieri non sarebbero diventati così intimi. Questo intende il salmista: “Tu sei come straniero sulla terra e non hai dove posarti: dunque non sottrarti a me, ma svelami i tuoi comandamenti, perché io possa diventare il tuo amico”» (M. Buber, I racconti dei Hassidim, Guanda, Parma 1992, p.57).
E, aggiungiamo noi, perché io possa riconoscere lo straniero che è in me.
Il male
di Xavier Lèon-Dufour