A volte mi si chiede se non mi sia mai recato in Terra Santa o a Santiago de Compostela. A Fatima, a Lourdes, a Loreto o a Medjugorje… Vale a dire: in qualcuno dei luoghi famosi che sono diventati la meta abituale dei pellegrini cristiani.
Devo confessare di non essere stato neppure in uno solo di questi luoghi né di nutrire particolari desideri di andarvi. O, meglio, il mio interesse sarebbe più per il viaggio che per la meta. Un viaggio che era sempre concepito come pellegrinaggio, ma che i moderni mezzi di trasporto hanno ridotto a meta turistica, ad una semplice trasferta – garantita di ogni confort – della durata di pochi giorni.  Si viaggia in aereo o in treni speciali, in pullman categoria superlusso o con la propria automobile. Ma il pellegrinaggio è innanzitutto preparazione a… Richiede tempo, fatica, prova. Richiede cammino. La strada acquista un altro significato: si trasforma in un simbolo dal valore esistenziale. Si prova la fatica, la sete, la fame. Si cammina sotto il sole cocente e si può venire sorpresi dal cattivo tempo, dalla tempesta. Lungo il cammino s’incontrano persone. Volti diversi, che spesso parlano altre lingue ed hanno costumi a noi non abituali. Si possono affrontare imprevisti d’ogni genere. Si è nell’incertezza: di non giungere per tempo alla fine della tappa giornaliera o d’incappare in malaugurati incontri. E camminando ci resta molto tempo. Per pensare e per meditare. E per pregare.
La nostra vita frenetica ha eliminato tutto questo. L’ha reso insignificante, superfluo, sorpassato. Non abbiamo più tempo per fare un pellegrinaggio di tale sorta. Non ne abbiamo più neppure la sensibilità spirituale. C’è la comodità – prospettiva magica che ha cambiato tutte le nostre abitudini di vita, i nostri modi di fare e di pensare.
In poche ore siamo già alla meta. Si compie un giro al Santo Sepolcro e al Monte delle Beatitudini. Si fa lo shopping al suk arabo e ci si ritaglia il tempo per provare anche la cucina di un ristorante kasher. E si è già pronti per ritornare alle proprie abitudini. Tutto è stato consumato.
E tutto ciò non m’interessa.
Nutro la speranza, prima d’essere diventato troppo vecchio, di potermi mettere in viaggio…

La tradizione ebraico-cristiana non è legata ai luoghi. Il Tempio di Gerusalemme è segno della presenza di Dio tra il suo popolo, ma la Shekinah non resta vincolata a quel luogo. L’Arca dell’Alleanza è rimasta collocata per secoli nel kodesh ha-kodashim (Il Santo dei Santi), ma era sempre pronta per essere trasportata altrove (1Re 8,8). E Dio già vive in una condizione di esilio se il suo popolo non osserva la sua Torah. Il luogo esatto della rivelazione del Nome (Es 3) resta sconosciuto. Troppo vasto era l’Oreb ed incerta ci si presenta anche la sua precisa identificazione. E Giacobbe esclama: «In questo luogo c’era Dio ed io non lo sapevo» (Gen 28, 16). L’unicità del Tempio di Gerusalemme si concretizza a partire dalla riforma politica e religiosa promossa dal re Giosia (2Re 22-23) e si fonda in primo luogo sul tentativo di eliminare i vari culti pagani presenti a quel tempo nel regno di Giuda. L’affermazione di un solo Dio implica, a partire da questo punto di vista, l’esistenza di un solo Tempio.
Tuttavia nei secoli successivi, pur perdurando l’unicità del Tempio di Gerusalemme, i luoghi di preghiera si moltiplicheranno e si affermerà il culto sinagogale, sia in Palestina come nella Diaspora.

Con il mistero dell’Incarnazione Dio entra nel mondo. Ed entra in un luogo specifico (la più piccola delle città di Giuda, cfr. Michea 5,1), parla un idioma (il patois di Canaan), conosce il tempo nello sviluppo del ciclo di una vita (nascita, crescita, maturità, morte). Ma, paradossalmente, Cristo va oltre queste coordinate. «È giunto il momento, ed è questo, in cui i veri adoratori adoreranno il Padre in spirito e verità» (Gv 4, 23). Non c’è più la magnificenza del Tempio di Gerusalemme o l’alternativa samaritana del Monte Garizim. Non c’è più un luogo specifico per incontrare Dio. Il mondo diventa profano. O, meglio, il mondo intero diventa il santuario di Dio. Un santuario laico poiché Dio si è fatto uomo ed attraverso la kenosi divina ha conosciuto l’umanità dell’uomo.
Mentre lo spazio assume questo significato laico, il tempo, invece, viene santificato da Dio. Già nel racconto della creazione (Gen 1-2) l’opera di Dio scandisce lo scorrere del tempo. E c’è un tempo per operare ed un tempo per riposare.
Da un punto di vista biblico tutto il tempo diventa kairos – diventa la pienezza del tempo. O, per dirla con altre parole, diventa per l’uomo un momento di perenne opportunità per incontrarsi con Dio. E per questo incontro non c’è la necessità di recarsi da qualche parte, in un determinato luogo. Proprio in questo momento, già qui – ora – è possibile lasciarsi trovare da Dio.
In realtà, in qualche modo, anche lo spazio entra all’interno di questa dinamica d’incontro tra l’uomo e Dio. Ma non si tratta di uno spazio statico, bensì dinamico. Potremmo, in un certo senso, definirlo come uno spazio virtuale – o come un non luogo[1]. Indefinibile, se non per tutto ciò che si ha già alle proprie spalle. È nel cammino che l’uomo incontra Dio. Lech lecha! Vattene dalla tua terra (Gen 12, 1). Ma questo comando lo possiamo leggere, con gli antichi rabbini, anche così: vai a te stesso. Mettiti in cammino perché puoi incontrare Dio. Si è sempre, esistenzialmente, pellegrini – stranieri. Qui, ora. È soltanto la nostra condizione di nomadismo che ci permette di entrare in relazione con Dio. Altrimenti rischiamo, con Giacobbe, di esclamare: «In questo luogo c’era Dio ed io non lo sapevo».

Non voglio entrare nel merito del significato che alcuni luoghi hanno assunto all’interno dell’esperienza religiosa delle persone. Aspetto comune a diversi contesti culturali e religiosi – e questo ormai da millenni – alcuni luoghi sembrano esemplificare una sorta di concentrato di energie, di particolarità misteriche e sono diventati centri simbolici del mondo rappresentativo. L’onfalos delfico, il monte Moriah, la piscina di Lourdes, la tomba di San Giacomo, soltanto per fare alcuni esempi nell’area mediterranea. Sicuramente molte persone, all’interno del proprio cammino spirituale, avvertono la necessità di recarsi in simili luoghi, per sentirsi coinvolti in una più profonda esperienza religiosa e/o essere più vicini a Dio.

Molto diversa si rivela l’esperienza dei mistici. Per alcuni di essi il luogo privilegiato dell’incontro con il mistero di Dio diventa il proprio corpo. Si tratta, allora, di scendere nell’intimo di se stessi, nel profondo del proprio cuore. Il linguaggio del mistico si carica di una incredibile materialità. Dio lo si gusta attraverso il palato. Lo si beve qual sorta di acqua refrigerante. Lo si respira mediante i polmoni. Lo si conosce come sposo nella sessualità. Lo si contempla come una luce che non è luce che attraversa gli occhi. Dio lo si percepisce come non luogo e non tempo. E, nell’estremo, Dio come io. Eppure, anche per i mistici, nel loro tentativo di esprimere l’inesprimibile, un tale linguaggio resta analogico. Usano molti esempi per cercare di dire che Dio non sta aspettando l’uomo a Roma, a Gerusalemme o a Samarcanda, ma che è già qui, ora, sotto il velo lacerato dei sensi.
Per i mistici anche il semplice gustare un cibo[2] diventa partecipazione del mistero divino. Ed il respiro diventa percezione dell’essere immessi nel respiro cosmico.
Non deve risuonare in maniera strana questa focalizzazione della materialità. Basterebbe qui fare un esempio. Per i cristiani elemento centrale della propria vita spirituale è la comunione con un corpo e con un sangue che è stato loro donato dal Cristo. E se diverso è il modo di descrivere l’eucaristia tra le diverse confessioni, più comune risulta il fatto che essa non venga interpretata soltanto sul piano simbolico[3].

Certo, ben poca cosa, da un punto di vista scientifico, il pulviscolo che è la Terra nella sperduta vastità d’un Universo formato da miliardi di galassie. Ci si può sentire smarriti, nella profonda solitudine di un simile Universo. Ma ben più lungo (e faticoso) è questo viaggio che ci porta nell’unico luogo verso cui vale la pena camminare: gli abissi del proprio cuore.

[1] Non siamo, qui, nell’anonimia dei nonluoghi, come viene presentata da Marc Augé. Vale a dire in spazi non identitari, non relazionali e non storici. In un’autentica esperienza spirituale questa mancanza di luogo diventa, costitutivamente, relazionale e nella sua unicità si prospetta come infinitamente policentrica (poiché ogni luogo diviene il centro del mondo!).

[2] I tanti casi di cosiddetta santa anoressia non inficiano la tesi della stretta correlazione tra ricerca di Dio e corporeità. Anche l’estrema ascesi, il rifiuto del cibo, il continuo vegliare, la mortificazione della carne e la flagellazione non fanno che sottolineare la centralità del corpo nell’esperienza religiosa. «Frate asino», come benevolmente chiamava il proprio corpo san Francesco d’Assisi.

[3] I cattolici parlano di transustanziazione, ovvero di «conversione di tutta la sostanza del pane nella sostanza del Corpo di Cristo» (Concilio di Trento, Sess. XIII, cap. 4). Per gli ortodossi, il pane e il vino non "simbolizzano" il Corpo e il Sangue di Cristo, ma li diventano realmente, rimanendo materialmente pane e vino. Mentre nell’articolo di religione XXVIII della Chiesa anglicana si legge: «Il corpo di Cristo è donato, ricevuto e assunto nella Cena unicamente in maniera mistica e spirituale».

Faustino Ferrari