Su questo sacramento tanto si è studiato e scritto e che, non si possono illustrare diffusamente tutti gli aspetti che sono stati messi in luce dalia dogmatica, dall'esegesi, dalla storia dei dogmi e dalla scienza liturgica.

1. Origine, contenuto fondamentale e linee di sviluppo

Il NT parla diffusamente in cinque luoghi di questo sacramento come di un 'testamento' di Gesù Cristo. Si tratta innanzitutto dei quattro racconti dell'istituzione, che provengono da due filoni tradizionali: l'uno formato da Mc 14,22-25 e Mt 26,26-29, e l'altro, da Lc 22,15-20 e Paolo con 1 Cor 11,23-25. «Da uno studio attento risulta che il racconto lucano non si limita a copiare e riprodurre la formulazione paolina, ma le due forme si rifanno indipendentemente a una redazione che poté provenire dalla comunità di lingua greca di Antiochia e che fu formulata verso l'anno 40 circa» . Ancora più antica fu forse la fonte del racconto di Marco (e di Matteo, che ne dipende), è radicata in un'antica tradizione semitica e risalente al primo decennio dopo la morte di Gesù (1). In tutti i racconti si riflette già la tradizione liturgica e cioè i testi usati nella liturgia delle comunità Come forma originaria sembra di poter riconoscere il testo seguente: «Ed egli prese il pane, pronunciò su di esso In benedizione, lo spezzò e lo diede loro. E disse:"Questo è il mio corpo, che è dato per i molti. Fate questo in memoria di me!". Ugualmente prese anche il calice dopo la cena, con le parole: "Questo calice è la nuova alleanza nel mio sangue"» (2). Un ulteriore chiarimento teologico del mistero eucaristico, in collegamento con le precedenti affermazioni, è dato da Gv 6,48-59 (3).

Uno dei più significativi studiosi dell'eucaristia negli ultimi decenni, il professore di dogmatica Johannes Betz, morto nel 1984, sintetizza così il contenuto di queste affermazioni bibliche: «Se consideriamo con uno sguardo d'insieme le notizie bibliche sulla Cena del Signore, emergono più chiaramente le sue linee dominanti e le idee portanti. Ne risulta la seguente sintesi; il NT annuncia quanto più ripetutamente tanto più chiaramente l'identità dei doni eucaristici con la persona reale di Gesù, che per noi e per la nostra salvezza si offre nella cruenta morte espiatrice di croce — e qui si dà in cibo nel sacramento per donarci così la redenzione realizzata morendo. La redenzione e quindi essenzialmente lui stesso, la sua persona incarnata, che si offre in sacrificio di espiazione e in tutto ciò opera per la nostra salvezza. Con la presenza reale di questa persona è perciò strettamente congiunta anche la presenza attuale della sua opera salvifica di un tempo, e l'eucaristia diventa la presenza sacramentale dell'intero evento salvifico 'Gesù', nel quale la persona e la sua opera formano un''unità inscindibile. Tutti i testimoni neotestamentari manifestano questa fede» (4).

L'ulteriore evoluzione dalla Cena di Gesù alla celebrazione eucaristica della comunità primitiva si è avuta così: dapprima le parole di benedizione sul pane e sul vino furono pronunciate dopo la cena comunitaria, in seguito però furono completamente separate da questa e unite al servizio di preghiera della domenica mattina. Da uno scritto del martire Giustino (5) risulta che verso la metà del sec. II alla celebrazione eucaristica venne premessa una liturgia della Parola, quale era allora usuale nelle sinagoghe degli ebrei.. Le due celebrazioni si fusero in una sola liturgia. Incontriamo per la prima volta il testo completo di un'antica eucaristia cristiana nello scritto Tradizione apostolica del prete romano Ippolito, che deve essere datato verso l'anno 215 (6). Qui, come poi avverrà in seguito, si trovano testi che sono da prendere come modelli e che possono essere variati dal celebrante.

Con l'ulteriore ampliarsi della chiesa si formano numerosi centri liturgici, che elaborano la liturgia e specialmente l'eucaristia ciascuno a modo proprio. Non è possibile qui occuparsi più da vicino delle rispettive particolarità. Qui è il caso solamente di notare una affermazione dogmatica del concilio di Trento, in cui si dice che la messa è la ripresentazione (repraesentatio) il memoriale (memoria) e l'applicazione del sacrificio della croce compiuto una volta da Cristo (DS 1740). Questo concilio ha così messo in evidenza anche all'inizio dell'era moderna i concetti fondamentali, che abbiamo incontrato nella ricerca neotestamentaria. Lo stesso concilio di fronte ai molti e non sempre felici modi di celebrare la messa ordina una riforma del messale romano.

Il Vaticano II nel secondo capitolo della sua costituzione liturgica si occupa diffusamente del «santo mistero dell'eucaristia». La sua particolare preoccupazione è «che i fedeli non assistano come estranei o muti spettatori a questo mistero di fede, ma comprendendolo bene per mezzo dei riti e delle preghiere, partecipino all'azione sacra consapevolmente, piamente, e attivamente;siano istruiti nella parola di Dio; si nutrano alla mensa del corpo del Signore; rendano grazie a Dio» (48). A questo scopo il concilio richiede una rielaborazione del rito della messa in modo «che appariscano più chiaramente la natura specifica delle singole parti e la loro mutua connessione, e sia resa più facile la pia e attiva partecipazione dei fedeli. Per questo i riti, conservata fedelmente la loro sostanza, siano resi più semplici; si tralascino quegli elementi che col passare dei secoli furono duplicati o meno utilmente aggiunti; alcuni elementi invece, che col tempo andarono ingiustamente perduti, siano riportati alla primitiva tradizione dei Padri, nella misura che sembrerà opportuna o necessaria» (50).

Seguendo queste direttive il "Concilium" romano elaborò dapprima la parte invariabile del messale, l'Ordo Missae, il quale dopo alcuni cambiamenti da parte dell'Autorità superiore fu approvato e posto in vigore il 3 aprile 1969 (Giovedì santo) con la Costituzione apostolica Missale Romanum di Paolo VI. Seguì quindi un anno dopo l'edizione dell'intero messale. In testa vi si trovano i "Principi e norme per l'uso del messale romano" (= PNMR) e le norme generali per l'ordinamento dell'anno liturgico e del calendario. Al contrario di quanto avveniva prima, i PNMR contengono non solo disposizioni rubricali, ma anche spiegazioni riguardanti i contenuti.

2. Struttura e singole parti della Messa

Con la riforma la struttura della messa ha guadagnato in chiarezza e trasparenza. Essa «è costituita da due parti, la "liturgia della Parola" e la "liturgia eucaristica"; esse sono così strettamente congiunte tra di loro da formare un unico atto di culto. Nella messa, infatti, viene imbandita tanto la mensa della parola di Dio quanto la mensa del corpo di Cristo, perché i fedeli ne ricevano istruzione e conforto» (7). Senza dubbio questa affermazione contiene una valorizzazione della liturgia della Parola, che prima era considerata per lo più come la parte che precede la messa, e la cui perdita una precedente teologia morale casuistica aveva classificato solo come una colpa "veniale", trattandosi solo di una parte "insignificante" (pars exigua). Queste due '"parti principali" sono delimitate dai riti di introduzione e di conclusione (8).

Lo schema strutturale che segue cerca di chiarire l'articolazione della messa e di facilitare uno sguardo d'insieme. Quanto alla Preghiera eucaristica, vengono considerate in particolare la I e la II. Delle particolarità delle altre Preghiere eucaristiche si parlerà in seguito.

Struttura della celebrazione eucaristica

a) Riti di introduzione.

Introito con il canto d'ingresso; bacio dell'altare e incensazione; segno di croce; saluto del popolo radunato; monizione introduttiva; Atto penitenziale; Kyrie; Gloria; Colletta.

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b) Liturgia della Parola.

Letture; canti tra le letture; vangelo; omelia; professione di fede; preghiera universale.

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c) Liturgia eucaristica

Preparazione dei doni

Processione delle offerte; preghiera di presentazione dei doni; incensazione; lavanda delle mani; orazione sulle offerte.

Preghiera eucaristica

Prefazio e Sanctus; epiclesi preconsacratoria; racconto dell'istituzione; anamnesi; offerta; epiclesi postconsacratoria con preghiera per l'unità; intercessioni con memoria dei santi; dossologia.

Riti di comunione

Preghiera del Signore con embolismo e acclamazione; rito della pace; frazione del pane e immixtio; Agnus Dei; preghiera di preparazione; comunione; rendimento di grazie e orazione dopo la comunione.

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d) Riti di conclusione.

Avvisi parrocchiali; benedizione; congedo; bacio dell'altare; ritorno in sacrestia.

a) I riti di introduzione

Il loro compito consiste nel fare della comunità radunata una assemblea consapevole, e nel preparare ad ascoltare la proclamazione della parola di Dio e a celebrare degnamente l'eucaristia.

Il canto per l'ingresso (in latino antiphona ad introitum) del sacerdote con i ministri ha la funzione di «dare inizio alla celebrazione, favorire l'unione dei fedeli riuniti, introdurre il loro spirito nel mistero del tempo liturgico e della festività, e accompagnare la processione del sacerdote e dei ministri» (PNMR 25). Le possibilità della sua messa in opera sono molteplici (9). «In nessun caso l'assemblea dovrebbe essere condannata a un ascolto muto, ma nel canto di ingresso cantore o schola e popolo dovrebbero, ognuno secondo la sua parte, unirsi nel canto e così trovarsi riuniti in una assemblea celebrante» (10). Talvolta in luogo del canto si può anche eseguire un pezzo d'organo. Se non si esegue il canto d'ingresso l'antifona di introito del messale viene letta dai fedeli o da un lettore o anche dal celebrante dopo il saluto (PNMIR 26) (11).

Per prima cosa il sacerdote e il diacono venerano l'altare quale simbolo di Cristo con un bacio; si può fare quindi, specie nei giorni festivi, l'incensazione dell'altare. L'uso dell'incenso, una mescolanza di resine di vari alberi, era già conosciuto nel culto del tempio nell'AT e nell'antichità pagana. I cristiani dapprima lo rifiutarono, ma nell'epoca costantiniana entrò, portato dall'Oriente, nel culto cristiano. Qui venne inteso come un simbolo della preghiera (cfr Sal 140,2) e come un segno dell'omaggio e della preghiera di intercessione della chiesa. Si giunse così a incensare l'altare, le offerte, la croce e le immagini, e inoltre i ministri e l'assemblea. Sarebbe errato se si volesse considerare l'incenso come un dono a Dio e come un sacrificio in se stesso.

Il celebrante si reca quindi alla sede presidenziale e di qui guida i rimanenti riti di introduzione e la liturgia della Parola. Il luogo e l'aspetto della sede presidenziale devono far capire che il sacerdote è la guida dell'assemblea liturgica. I PNMR consigliano come posto adatto per la sede il fondo del presbiterio e sottolineano che essa non può avere la forma di trono (271) (12).

Sacerdote e fedeli facendo insieme il segno della croce si pongono sotto la croce di Cristo e dimostrano così di attendere la salvezza da questa croce. Si salutano quindi reciprocamente con una delle sette formule, che il messale presenta a scelta. E' del tutto possibile che il sacerdote aggiunga qui una parola personale di saluto e di augurio (13).

Soltanto ci si dovrebbe guardare da eccessivi sviluppi soggettivi, non sopportabili per la durata dall'insieme della comunità. Le formule offerte dal messale, secondo PNMR 28, hanno anche la funzione di manifestare «il mistero della chiesa radunata», ossia la presenza del mistero della chiesa nell'assemblea celebrante.

La successiva, prevista Introduzione, che può essere fatta dal sacerdote o da un altro ministro, dovrebbe essere concisa e non svilupparsi in una prima predica.

Il successivo Atto penitenziale ha preso il posto delle precedenti preghiere ai piedi dell'altare con la confessione generale (Confiteor). Esso può avere ancora la forma di una confessione comunitaria, abbreviata nel complesso e insieme ampliata con l'accenno ai peccati di omissione. In luogo del Confiteor ci sono altre due possibilità di invocare la misericordia di Dio con formule di dialogo tra il sacerdote e l'assemblea. Una di esse ingloba il Kyrie e porta così a una opportuna abbreviazione dei riti di introduzione, piuttosto lunghi. Atto penitenziale e Kyrie possono essere anche sostituiti da una aspersione dei fedeli con acqua benedetta. I testi di preghiera e di canto previsti allo scopo presentano questo rito innanzitutto come ricordo e rinnovazione del battesimo.

L'invocazione Kyrie era già conosciuta nell'antichità pagana come grido di omaggio alla divinità o a un sovrano, venerato come un Dio. La chiesa la riferì, nel senso degli scritti paolini, a Cristo come a suo signore divino. In Oriente tale invocazione ripetuta era nota dapprima nell'ambito delle preghiere litaniche (Ectenie), nelle quali l'assemblea rispondeva alle singole intenzioni con l'invocazione del Kyrie. In Occidente tale litania collocata originariamente al termine della liturgia della parola, in seguito passò all'inizio della celebrazione. dove, con la perdita delle intenzioni acquistò infine la forma più tardiva dell'invocazione Kyrie ripetuta. In corrispondenza all'uso originario i PNMR permettono anche oggi di inserire nuovamente dei brevi testi (Tropi), per cui il Kyrie riprende la forma di litania.

Possibilmente il Kyrie deve essere cantato da tutta l'assemblea. Ogni invocazione normalmente va eseguita solo due volte (15).

Il Gloria in excelsis Deo ("Gloria a Dio nell'alto dei cieli") appartiene a quei numerosi inni composti e cantati dalla chiesa primitiva, prima di assumere come vero e proprio libro di canto i salmi. Mentre la prima strofa, dopo l'inno angelico, contiene una esaltazione del Padre e del Figlio, la seconda strofa è un inno entusiasta a Cristo, nella cui parte finale («Poiché tu solo...») si può ancora cogliere l'energica opposizione al culto dell'imperatore, caratteristico di allora. In paesi dove la presenza protestante è sensibile, nel quadro degli sforzi ecumenici, rappresentanti di tutte le chiese cristiane hanno realizzato negli ultimi anni una traduzione comune del Gloria e di altri testi liturgici dell'assemblea. Nella messa il Gloria si canta fuori delle domeniche di Avvento e di Quaresima, e inoltre nelle solennità e feste e in particolari celebrazioni più solenni (PNMR 31) (16).

Ultimo elemento dei riti di introduzione è la Colletta od orazione conclusiva dei riti di introduzione. Prima il sacerdote pronuncia un invito alla preghiera, al quale segue una breve pausa di meditazione e di preghiera personale. La formula del sacerdote, che segue, esprime specie nei giorni festivi il particolare carattere della celebrazione. Le antiche collette romane (Orationes) erano sempre rivolte al Padre, attraverso il mediatore Cristo, nello Spirito santo. L'assemblea conclude questa preghiera, che il sacerdote proclama nella forma del noi, con la parola ebraica Amen, che nella maggior parte delle liturgie rimane non tradotta e significa: «Si, così sia!», oppure «Si, così è!». In tal modo l'Amen significa che l'assemblea fa propria la preghiera del sacerdote e per così dire vi appone la propria firma (17).

b) La liturgia della Parola

Nel primo articolo di questo capitolo si è detto che già nel sec. II alla celebrazione eucaristica furono premesse delle letture bibliche. La liturgia di preghiera e di letture delle sinagoghe fu all'origine di ciò. Una particolare richiesta del Vaticano II fu che per le celebrazioni liturgiche fosse disposta una lettura della Sacra Scrittura "più abbondante, più varia, meglio scelta" (SC 35). Riguardo alla celebrazione eucaristica esso stabilisce che «la mensa della parola di Dio sia preparata ai fedeli con maggiore abbondanza» (SC 51).

Perciò fu previsto «che, in un determinato numero di anni, si leggano al popolo le parti più importanti della sacra Scrittura» (ivi). La spinta in questo senso era data dalla convinzione che, anche nella liturgia della Parola, Cristo si unisce alla sua chiesa e opera per la sua salvezza (cfr. SC 7). "Nelle letture, che vengono poi spiegate nell'omelia, Dio parla al suo popolo, gli manifesta il mistero della redenzione, e della salvezza e offre un nutrimento spirituale… Il popolo fa propria questa parola divina con i canti e vi aderisce con la professione di fede; così nutrito, prega nell'orazione universale per le necessità di tutta la chiesa e per la salvezza del mondo intero" (PNMR 33).

La normativa in questa materia si ebbe con il nuovo Ordinamento delle letture per la messa, che fu elaborato dal "concilium" romano e pubblicato per decreto della Congregazione per il culto divino il 25 maggio 1969. Una seconda edizione tipica apparve il 21 gennaio 1981. Essa contiene una "Introduzione pastorale" essenzialmente ampliata, e adotta per i testi latini la "Neovolgata". In particolare viene stabilito quanto segue:

In tutte le domeniche e feste sono previste per ogni messa tre letture. La prima dall'AT, la seconda da una lettera degli apostoli, dagli Atti degli apostoli o dall'Apocalisse, la terza da uno dei vangeli. Tuttavia per aprire in più larga misura la lettura della Bibbia ai fedeli, è stato introdotto un ordinamento triennale di pericopi (pericope = brano della sacra Scrittura). Questi tre cicli sono contrassegnati dalle lettere A, B e C. Il ciclo C va usato negli anni divisibili per tre, gli altri cicli, in successione corrispondente. Per la scelta delle letture si seguirono due principi: quello della "concordanza tematica" e quello della "lettura semicontinua". Il primo principio trova applicazione nei tempi liturgicamente significativi dei cicli di Natale e di Pasqua. Nelle domeniche del "tempo ordinario" è determinante il principio della "lettura semicontinua", cioè viene letto di seguito un libro biblico, omettendo singole parti per motivi pastorali. Questa lettura semicontinua vale però solo per la seconda lettura e per il vangelo, mentre la prima lettura (AT) è in concordanza tematica col vangelo. Si volle così evitare una troppo grande varietà di temi e mettere in rilievo l'unità dei due Testamenti. Nel ciclo A viene letto il vangelo di Matteo, nel ciclo B quello di Marco e nel ciclo C quello di Luca. Il vangelo di Giovanni è riservato alle ultime domeniche di Quaresima e al tempo pasquale. Gli Atti degli apostoli sono previsti per la prima lettura del tempo pasquale.

L'ordinamento delle letture per i giorni feriali prevede in generale solo due letture. Per la prima lettura ci sono due cicli annuali, di cui il primo è da seguire negli anni dispari e il secondo in quelli pari. I vangeli invece si ripetono ogni anno.

Altri ordinamenti di letture riguardano le messe nelle feste e memoria dei santi, le messe rituali, per varie necessità e votive. In questi lezionari si ha una ricca possibilità di scelta.

Le letture vengono proclamate da un luogo che è designato come 'ambone' (dal greco anabàinein = salire). I PNMR ne danno la seguente motivazione: «L'importanza della parola di Dio esige che vi sia nella chiesa un luogo adatto, dal quale essa venga annunciata, e verso il quale, durante la liturgia della Parola, spontaneamente si rivolga l'attenzione dei fedeli» (272). Tenuta presente la struttura di ogni chiesa I 'ambone deve essere disposto là dove il ministro che esegue le letture possa essere comodamente visto e udito dai fedeli. All'ambone oltre le letture possono essere eseguiti i canti tra le letture, il vangelo e, nel caso, anche I 'omelia e la preghiera universale.

Lettore delle letture bibliche, secondo la tradizione deve essere non il celebrante, ma un altro ministro. Deve apparire così che anche il sacerdote celebrante si sottomette alla parola di Dio come uditore. Mentre le letture non evangeliche possono essere proclamate anche da un lettore laico, il vangelo deve essere sempre proclamato da un diacono o da un sacerdote, e in caso di necessità, dal celebrante.

Dopo le prime due letture per indicarne la fine si aggiunge: «Parola di Dio» e l'assemblea risponde con l'acclamazione: «Rendiamo grazie a Dio»; al termine del vangelo si dice: «Parola del Signore» e l'assemblea acclama: «Lode a te, o Cristo».

Secondo una tradizione significativa, dopo le letture bibliche, dei canti fanno riecheggiare quanto si è ascoltato e costituiscono uno spazio di meditazione. Alla prima lettura segue così il Salmo responsoriale (detto prima Graduale). I PNMR lo considerano un elemento essenziale della liturgia della Parola. Poiché esso è connesso come contenuto con la lettura, è presentato dai lezionari dopo la lettura stessa.

Dopo la seconda lettura segue l'Alleluia (= Lodate Dio) con un versetto, preso per lo più dal NT. Questo canto non si riferisce alla precedente lettura, ma prepara al vangelo. Si tratta di un grido (acclamazione) a Cristo. Perciò l'assemblea deve cantarlo stando in piedi (OL, P 23). In Quaresima si omette l'Alleluia. Al suo posto si esegue il 'Canto al vangelo', detto prima Tratto.

Due solennità, pasqua e pentecoste, hanno un altro canto tra le letture, la Sequenza. Le Sequenze erano originariamente la melodia jubilus sull'ultima sillaba dell'Alleluia, alla quale era stato unito un testo con strofe regolari e in rima. Quanto tali Sequenze fossero amate appare tra l'altro dal fatto che furono tramandate circa 5000 Sequenze medievali.

Poiché tuttavia si era avuta in questo campo una certa crescita selvaggia, il messale di Pio V (1570) limitò le Sequenze a quattro. Accanto alle Sequenze di pasqua e di pentecoste possono essere mantenute le Sequenze del ss. Corpo e Sangue di Cristo e della B.V.

Maria Addolorata (facoltativamente). D'ora in poi tutte le Sequenze hanno il loro posto già prima dell'Alleluia, poiché questo rappresenta l'immediata preparazione al vangelo.

Il vangelo della messa fin dai tempi antichi viene circondato da una speciale solennità così espressa:

a) Il ministro della proclamazione deve essere un diacono o un sacerdote;

b) egli pronuncia una propria preghiera di preparazione o si fa impartire una speciale benedizione;

c) il libro dei vangeli viene portato all'ambone processionalmente e con accompagnamento di incenso e di lumi;

d) il sacerdote (diacono) segna il libro e se stesso con il segno della croce;

e) prima della proclamazione incensa il libro (facoltativamente);

f) prima e dopo la lettura i fedeli dicono (cantano) particolari acclamazioni («Gloria a te, o Signore»; «Lode a te, o Cristo»);

g) i fedeli, mentre durante le letture stanno seduti, ascoltano il vangelo stando in piedi (rispetto, disponibilità);

h) dopo la lettura il ministro bacia il libro e dice: «La parola del vangelo cancelli i nostri peccati».

Questa particolare venerazione portò, in Oriente e in Occidente, pure ad approntare con marcato intento artistico e a corredare con illustrazioni uno speciale libro con i vangeli o le pericopi evangeliche come lezionario particolare. Così si sono avute edizioni di un tale Evangelario, che con la sua nobile presentazione è adatto a illustrare anche sul piano dei segni la dignità del vangelo (18).

Questa rispettosa messa in risalto del vangelo rispetto alle altre letture non può ad ogni modo indurre ad un minore apprezzamento delle stesse. "Nelle letture….., tutte, Dio parla al suo popolo, gli manifesta il mistero della redenzione e della salvezza e offre un nutrimento spirituale; Cristo stesso è presente per mezzo della sua parola tra i fedeli" SC 33.

La predica od omelia come spiegazione dei testi sacri appartiene ai più antichi elementi della liturgia della Parola. Originariamente essa era il particolare privilegio del vescovo. In considerazione di una certa trascuratezza al riguardo in taluni luoghi e momenti, il Vaticano II sottolinea che l'omelia è una parte della liturgia e, specialmente nelle messe comunitarie dei giorni domenicali e festivi, non deve essere omessa (SC 52). Per quanto riguarda i suoi contenuti essa deve presentare «dal testo sacro, i misteri della fede e le norme della vita cristiana» (ivi). Con riferimento alla prima Istruzione per l'attuazione della Costituzione liturgica (26 settembre 1964), i PNMR ampliano questa direttiva sui contenuti e prevedono che l'omelia possa essere una spiegazione di altri testi della messa del giorno «tenuto conto sia del mistero che viene celebrato, sia delle particolari necessità di chi ascolta» (41). Di regola l'omelia deve essere tenuta dal sacerdote stesso che celebra (19).

Nelle solennità e nelle domeniche, dopo l'omelia, viene recitato o cantato il Credo (= professione di fede). Il suo significato profondo è di esprimere l'assenso dell'assemblea alla parola di Dio ascoltata nelle letture e nella omelia, e alle essenziali realtà della fede; nello stesso tempo però è anche una esaltazione del Dio uno e trino, che realizza la nostra salvezza. Esso, nella forma della più ampia professione di fede niceno-costantinopolitana è stato accolto nella messa romana solo al volgere del primo millennio. Originariamente esso era la professione di fede battesimale dell'Oriente, mentre in Occidente nel battesimo si recitava la "Professione di fede apostolica" più breve. Così il Credo, nella celebrazione dell'eucaristia è anche ricordo del battesimo e invito alla rinnovazione dello stesso.

Secondo le precisazioni della Conferenza episcopale italiana, in annesso ai PNMR, si può, secondo il criterio dell'utilità pastorale, «alternare il simbolo niceno-costantinopolitano con quello detto "degli apostoli", proclamando con formule diverse la stessa unica fede» (nr. 2).

Conclusione della liturgia della Parola è la preghiera universale. detta anche "preghiera dei fedeli".

In questa preghiera universale l'orizzonte dei fedeli si amplia e il popolo di Dio esercita la sua funzione sacerdotale per l'intera umanità. In essa infatti, nella linea della I Tm 2,1-3, vengono accolte non tanto le personali intenzioni del singolo orante quanto le domande a respiro universale dell'intera chiesa e di tutta l'umanità. Di norma deve essere osservato questo seguito:
a) per le necessità della chiesa,
b) per i governanti e per la salvezza di tutto il mondo,
c) per coloro che si trovano in difficoltà,
d) per la comunità locale.

Nell'ambito di queste categorie le intenzioni possono essere anche liberamente formulate come contenuto e come forma. È così possibile accogliere nella celebrazione eucaristica il «caldo respiro dell'attualità». Compito del sacerdote celebrante è di recitare (o cantare) le formule di introduzione e di conclusione, mentre le singole intenzioni sono proposte da un diacono o da un cantore o anche da uno o più laici. L'assemblea fa seguire queste domande da una invocazione collettiva o anche da una preghiera silenziosa, per la quale deve essere allora prevista una corrispondente pausa (20).

c) La liturgia eucaristica

Questa seconda parte principale viene introdotta dalla preparazione dell'altare, la "sacra mensa", come si dice ancor oggi nelle chiese orientali. Il messale è posto sull'altare, al centro dello stesso viene spiegata una tovaglietta quadrata di lino (= corporale) e accanto sono collocati il calice e una specie di tovagliolo (= purificatoio). Il fatto che questa preparazione, al contrario dell'uso precedente, abbia luogo solo adesso, deve rilevare più chiaramente l'inizio della seconda parte principale, la quale nella sua struttura riproduce l'Ultima Cena di Gesù e ripresenta il mistero pasquale.

La preparazione dei doni

Il 'presentare' il pane e il vino era originariamente un semplice disporre sull'altare gli elementi da consacrare. Lentamente i fedeli vi unirono anche i loro doni per il sostentamento del clero, la manutenzione dell'edificio di culto e l'aiuto dei poveri. In talune parti della chiesa si formò la "processione delle offerte" o dei doni, nella quale erano offerti non solo pane e vino, ma anche altri elementi naturali e più tardi anche denaro e oggetti di valore. Tali doni nella liturgia neotestamentaria possono essere designati come sacrificio solo in senso traslato, poiché il Nuovo Testamento non conosce alcun altro sacrificio visibile, in senso cultuale, al di fuori del sacrificio di Cristo il che invece accadeva nell'Antico Testamento o nelle religioni pagane.

Per il nuovo ordinamento della preparazione dei doni i PNMR indicano come pieno di significato e desiderabile che i fedeli presentino il pane e il vino, che il sacerdote o il diacono ricevono stando nel luogo adatto e depongono quindi sull'altare; nel far ciò il sacerdote pronuncia delle preghiere di accompagnamento. anche se oggi i fedeli non portano più essi stessi il pane e il vino per la celebrazione dell'eucaristica, come un tempo, tuttavia questo gesto mantiene la sua forza espressiva. Anche il portare da parte dei fedeli o il raccogliere denaro e altri doni per i poveri o per la chiesa, hanno qui la loro collocazione significativa. Essi vengono deposti in luogo adatto, ma non sulla mensa della celebrazione (49). Le preghiere della deposizione dei doni eucaristici sull'altare sono, nello stile delle preghiere ebraiche di benedizione (al singolare: Beraka), una riconoscente esaltazione della bontà di Dio, dalla quale riceviamo il pane e il vino. Questi doni sono frutto della terra e della vite come pure del lavoro umano e sono destinati, nella seconda parte della celebrazione eucaristica, a diventare per noi "pane della vita" e "calice della salvezza".

Per quanto riguarda la qualità dei doni vale per il pane quanto stabilito dal PNMR 282: "Il pane per la celebrazione dell'eucaristia deve essere di solo frumento". Per il vino si richiede che provenga dal "frutto della vite" (vinum de vite) e sia "genuino, cioè non misto a sostanze estranee" (PNMR 284).

Al tempo di Gesù il pane e il vino erano in Palestina l'alimento principale. Mangiare e bere hanno un profondo significato. Essi rendono possibile la vita. Chi non può più mangiare e bere, chi non ha nulla da mangiare e da bere, deve morire. Così ogni pasto contiene un tacito accenno al carattere di dipendenza e di caducità della nostra vita. Cibo e bevande vengono sperimentati dall'uomo religioso come doni del Creatore, il quale è non solo l'origine e la fonte della vita, ma anche colui che la mantiene. Così il pasto è qualcosa che rimanda al Dio creatore. Chi pensa a ciò, ringrazia. Ma ringraziare Dio significa pregare. E così la preghiera della mensa è un antichissimo uso dell'uomo. Il pasto stesso ha una connotazione religiosa, una solennità religiosa. Nello stesso tempo esso è un simbolo della comunione e dell'amicizia con tutti coloro che vi partecipano. Così il pane e il vino, il mangiare e il bere poterono diventare per Cristo dei segni visibili per un pasto nel quale egli stesso diviene il cibo e nel quale egli stabilisce la comunione dei partecipanti con sé e tra loro. Così nelle preghiere della preparazione dei doni è già contenuta una profonda affermazione sul senso e lo scopo del banchetto eucaristico.

Prima che il sacerdote elevi il calice, mescola al vino un poco d'acqua. Questo rito può avere le sue radici innanzitutto nell'uso antico e quindi anche nell'esempio di Cristo, di non bere il vino se non mescolato con acqua. Il cristianesimo vi vide un simbolismo molteplice: innanzitutto il richiamo al sangue e all'acqua, che uscirono dal costato di Cristo e nei quali si vide simbolizzata la nascita della chiesa e dei sacramenti; quindi una rappresentazione dello stretto collegamento della natura divina e di quella umana in Cristo; infine lo stretto collegamento che ci viene donato con Cristo. A partire dalle due ultime interpretazioni è da comprendere la preghiera che accompagna il gesto della mescolanza: «L'acqua unita al vino sia segno della nostra unione con la vita divina di colui che ha voluto assumere la nostra natura umana».

Alla preghiera di preparazione del calice segue una preghiera di «offerta di se stessi» ("…Accoglici, o Signore: ti sia gradito il nostro sacrificio").

Il rito seguente della lavanda delle mani è già conosciuto (per Gerusalemme) dal sec. IV.

La preghiera che l'accompagna lo caratterizza come simbolo del desiderio di purezza.

La preparazione dei doni è chiusa dalla Orazione sulle offerte. Essa è preceduta da un invito alla preghiera rivolto all'assemblea. Mentre il messale latino prevede solo il tradizionale Orate, fratres («Pregate, fratelli») con il Suscipiat Dominus («Il Signore riceva.., questo sacrificio»), il messale italiano porta altre due possibili formule alternative d'invito.

La Preghiera eucaristica

La parte della messa che inizia ora - un primo momento culminante - è costituita da un blocco di preghiere e di riti che indichiamo col nome di "Preghiera eucaristica" (prex eucharistica). Esso inizia col Prefazio e termina con la grande dossologia prima del Padre nostro. Nella liturgia romana si parla anche di Canone, che significa "parte stabile"; questo termine favorì l'idea che non si potesse operare in esso il minimo cambiamento. Uno sguardo alle più antiche tradizioni, specialmente nelle chiese d'Oriente, dove si parla di "Anafora" (offerta), mostra tuttavia che ci sono molte possibilità per attuare il memoriale di Cristo, la ripresentazione del mistero pasquale.

Le intenzioni di riformare l'unica Preghiera eucaristica della chiesa occidentale, il cosiddetto Canone romano, si rivelarono non realizzabili a motivo delle numerose inserzioni di preghiere di offerta di sé, di memorie dei santi e di intercessioni (anche prima del racconto dell'istituzione). Perciò il papa dispose che il Canone romano, salvi minimi mutamenti, doveva essere mantenuto nella sua forma tradizionale Tuttavia gli dovevano venire affiancate altre tre nuove Preghiere eucaristiche, tra cui scegliere liberamente.

Questo nuovo ordinamento entrò in vigore nel 1968. Da allora il Canone romano viene indicato anche come Preghiera eucaristica (PE) I. La PE II è la rielaborazione del testo del prete e martire romano Ippolito, dell'inizio del sec. II. Si potrebbe quindi parlare anche di Preghiera eucaristica del tempo dei martiri. La PE III è una nuova creazione, nella quale ci si sforzò di disporre i singoli elementi strutturali in migliore evidenza. La PE IV contiene parti essenziali della liturgia orientale di s. Basilio. Essa a motivo della diffusa esaltazione di tutte le opere salvifiche divine è stata chiamata anche la Preghiera eucaristica storico-salvifica. Le Preghiere eucaristiche II e IV hanno un Prefazio proprio.

Le Preghiere eucaristiche sono introdotte da un dialogo tripartito, nel quale incontriamo un'antichissima tradizione ebraica e cristiana ("Il Signore sia con voi...; In alto i nostri cuori...; Rendiamo grazie …."). In questo dialogo introduttivo diventa chiaro che anche la Preghiera eucaristica deve essere intesa non come un affare esclusivo del celebrante, ma come preghiera dell'intero popolo di Dio. Questo dialogo è invito e avvio alla grande azione di grazie (greco: eucharistêin) e si riferisce quindi non solo al Prefazio seguente, ma all'intera Preghiera eucaristica.

La parola Prefazio non deve essere tradotta e intesa come "discorso che precede". Infatti il prefisso latino prae (= prima) è da intendere qui non in senso temporale, ma spaziale: davanti a Dio e all'assemblea «il sacerdote.., glorifica Dio Padre e gli rende grazie per tutta l'opera della salvezza, o per qualche suo aspetto particolare, a seconda della diversità del giorno, della festa o del tempo» (PNMR 55a). I tradizionali Prefazi romani - al termine dell'antichità ce n'erano più di 200 e alla fine del sec. XVI furono ridotti a 14 - parlano per lo più solo di un determinato aspetto dell'opera della redenzione. Tra i numerosi nuovi Prefazi si trovano però anche testi di glorificazione e rendimento di grazie per l'intera opera della salvezza di Cristo e anzi per l'intera storia della salvezza, dalla creazione al ritorno finale di Cristo Ogni Prefazio ha una struttura tripartita: l'introduzione, la presentazione e la lode dell'opera della salvezza, e il passaggio al canto comunitario del Sanctus. La parte centrale mette in chiaro che i Prefazi sono anche un vero annuncio della salvezza.

Il Sanctus che segue, ripetuto tre volte, è secondo i PNMR, parte della Preghiera eucaristica e deve essere recitato o cantato insieme dal sacerdote e dall'assemblea. Al Sanctus fanno da riferimento due luoghi biblici: l'inno di lode degli angeli nel racconto della visione di Isaia (6,2 s.) e l'acclamazione del popolo all'ingresso di Gesù in Gerusalemme (Mt 21,9). Il Sanctus appartiene al più antico patrimonio di quasi tutte le liturgie e la sua prima parte fu presa probabilmente dal servizio ebraico di preghiera. "Osanna" è una preghiera ebraica, che originariamente aveva il significato di «dona, Signore, la salvezza», e divenne più tardi grido di gioia a onore di Dio e del re.

Nel messale romano fin qui in uso si poteva vedere dopo il Sanctus una chiara cesura, come risulta dalla presentazione grafica. Dominava ed era diffusa l'idea che solo a quel punto iniziava il Canone. Al contrario le nuove Preghiere eucaristiche hanno una formula organica di passaggio, il Postsanctus.

A questa formula di passaggio nelle PE II e III si unisce l'Epiclesi, mentre nella PE IV questa segue solo dopo un lungo sviluppo laudativo sulla storia della salvezza. L'epiclesi è una invocazione dello spirito santo perché trasformi il pane e il vino corpo e nel sangue di Gesù. Anche nella PE i si può riconoscere nella preghiera immediatamente prima del racconto dell'istituzione una epiclesi, anche se essa purtroppo non menziona lo Spirito santo esplicitamente.

Le ultime parole di questa epiclesi pre-consacratoria vengono sottolineate da due riti di benedizione: l'imposizione delle mani sui doni e la benedizione col segno di croce.

Le parole della consacrazione del Canone romano non sono identiche nel loro tenore ai quattro racconti biblici dell'istituzione. Si pensa che esse si rifacciano a una tradizione liturgica, già fissata prima della redazione degli scritti neotestamentari. La recente riforma ha dato la stessa forma alle parole di Gesù in tutte le Preghiere eucaristiche. Quella che finora era un'inserzione: «Mistero della fede», estratta dal contesto è divenuta la formula introduttiva dell'acclamazione dell'assemblea, di nuova introduzione: «Annunziamo la tua morte, Signore...».

Sulla traduzione delle parole della consacrazione ci fu negli ultimi anni un'aspra controversia. Mentre nel MR si dice che il sangue di Cristo «fu sparso per voi e per molti» (secondo Mt 26,28 e Mc 14,24), il MI traduce «per voi e per tutti». Taluni vi videro un così forte cambiamento del testo latino da porre in dubbio la validità della messa. Riguardo a ciò bisogna dire che la volontà salvifica di Dio in e per mezzo di Cristo è universale, e quindi fu anche nell'intenzione di Cristo di versare il suo sangue per tutti, come risulta da Rm 8,32; 2 Cor 5,14 s.; 1Tm 2,6 e I Gv 2,2. Anche Gv 6,51 è in tale senso. Per questo la traduzione «per tutti» è perfettamente ortodossa.

Mentre finora nel Canone romano tutti i testi dovevano essere pronunciati solo dal sacerdote, ora l'assemblea dopo le parole della consacrazione dice l'acclamazione «Annunziamo la tua morte, Signore...». Con riferimento a 1Cor 11,26 l'assemblea si proclama così riconoscente al suo Signore e alle sue opere salvifiche. La successiva Anamnesi (= memoriale) fa memoria dell'intera opera della salvezza di Cristo, che nelle singole Preghiere eucaristiche viene nominata nelle sue fasi più importanti: PE I: passione, risurrezione e ascensione; PE II: morte e risurrezione; PE III: passione, risurrezione, ascensione e ritorno finale; la PE IV menziona in aggiunta anche la "discesa agli inferi".

Strettamente collegata con l'Anamnesi c'è in tutte le Preghiere eucaristiche una preghiera di offerta del sacrificio. Essa si riferisce innanzitutto all'unico sacrificio di Cristo, nel quale egli è nello stesso tempo sacrificio e sacerdote, e che viene reso presente sacramentalmente nella celebrazione eucaristica (presenza attuale). La chiesa come corpo mistico di Cristo si unisce intimamente alla dedizione di Cristo, mentre associa l'offerta di se stessa a Dio al sacrificio di Cristo. Il tema dell'"offerta di sé" da parte della chiesa è già risuonato nella preparazione dei doni, ma qui diventa particolarmente attuale.

"La chiesa desidera che i fedeli non solo offrano la vittima immacolata, ma imparino a offrire anche se stessi e così perfezionino ogni giorno di più, per mezzo di Cristo Mediatore, la loro unione con Dio e con i fratelli, perché finalmente Dio sia tutto in tutti" (PNMR 55f) (21).

Il cammino verso questa meta passa attraverso la comunione al corpo e al sangue di Cristo. Perciò si ha qui anche una preghiera per ricevere fruttuosamente i santi doni, una preghiera detta anche Epiclesi di comunione. In essa si prega anche per l'unità dei fedeli, che viene riconosciuta come opera particolare dello Spirito santo.

Alla epiclesi di comunione sono unite delle Intercessioni per tutta la chiesa, per i suoi capi, per l'assemblea riunita, ma anche per «tutti i tuoi figli ovunque dispersi» (PE III). Si fa memoria anche dei defunti, e nelle Preghiere eucaristiche I-III è possibile nominare determinati nomi. Queste intercessioni riguardano anche tutti «i defunti, dei quali tu solo

hai conosciuto la fede» (PE IV). Così si esprime anche qui l'universale significato salvifico del sacrificio della croce e della sua ripresentazione sacramentale (22).

In tutte le quattro Preghiere eucaristiche si trova anche una commemorazione dei martiri e dei santi e in particolare della Madre di Dio e degli apostoli. Essa è particolarmente ricca nella PE I, dove sia prima che dopo le parole della consacrazione vengono nominati numerosi santi. Nella PE III la commemorazione dei santi prevede che possano essere aggiunti determinati santi (santi del giorno e patroni). Si sono avute certamente epoche nelle quali una eccessiva venerazione dei santi può aver deviato l'attenzione dal mistero salvifico di Cristo. Però anche l'estremo opposto, la totale rinuncia alla venerazione dei santi, sarebbe una perdita nella pienezza della fede cristiana e nella concreta evidenza della fede vissuta.

Ultimo elemento di tutte e quattro le Preghiere eucaristiche è la grande Dossologia (= parola di lode), la quale fu ripresa nella forma della PE I anche dalle altre Preghiere eucaristiche. Nel corso di essa il sacerdote eleva alquanto i doni consacrati e dice (canta): «Per Cristo, con Cristo e in Cristo, a te, Dio Padre onnipotente, nell'unità dello Spirito santo, ogni onore e gloria nei secoli dei secoli». Nella e attraverso la comunione con Cristo anche la nostra vita acquista valore nel senso dell'onore reso a Dio e raggiunge così il suo significato più profondo. L'assemblea conferma questa parola di lode con il suo "Amen". J.A. Jungmann ravvisa in questa dossologia un pezzo della più antica tradizione ecclesiale, uno sviluppo di Ef 3,20 s.

Oltre le tre nuove Preghiere eucaristiche citate, sono approvate per l'Italia altre tre Preghiere eucaristiche per le messe dei fanciulli, la Preghiera eucaristica della Svizzera (preparata in occasione del sinodo del 1974), in quattro varianti, e le due Preghiere eucaristiche della riconciliazione (23).

Certamente si dovrà concedere a ogni epoca il diritto di proclamare la lode di Dio nella sua lingua e nella sua fede vivente. D'altra parte l'approvazione da parte dell'autorità della chiesa è un aiuto necessario perché la Preghiera eucaristica, «momento centrale e culminante» della liturgia cristiana non venga contraffatta da eccessi unilaterali e soggettivi legati al momento storico.

I Riformatori hanno rigettato completamente il Canone romano a motivo delle idee sacrificali in esso espresse e così hanno strappato via la Preghiera eucaristica, come una parte centrale, dalla liturgia cristiana. Oggi sempre più si prende coscienza e ci si rammarica di ciò, anche se il ricupero costituirà un processo di lunga durata (24).

La comunione

Al memoriale del mistero pasquale con la sua ripresentazione sacramentale e con l'unita offerta che la chiesa fa di se stessa, segue il pasto memoriale e sacrificale del corpo e del sangue di Cristo, da lui istituito, la comunione, In essa l'eucaristia e la relativa partecipazione attiva trova il suo compimento, essa è parte essenziale dell'intera celebrazione, il suo secondo momento culminante. Comunione significa originariamente comune cura, comune possesso (dal latino com-munire). La chiesa antica usava il termine innanzitutto per la comunione ecclesiale, dalla quale potevano essere esclusi (= scomunicati) i peccatori.

Nelle più antiche descrizioni dell'eucaristia da noi conosciute l'atto di ricevere i doni consacrati segue immediatamente l'Amen della dossologia (25). Tuttavia già presto si formarono prima della loro ricezione alcuni riti di preparazione. Ad essi apparteneva in primo luogo il Padre nostro. La sua funzione teologica è interpretata «sia come compimento del mistero sacrificale sia come preparazione alla comunione. o «come elemento di congiunzione tra l'azione sacrificale e la comunione conviviale con Cristo, che essa rende possibile» (26). Il fatto che esso nella messa romana si trovi non più immediatamente prima della comunione, ma già prima del rito della pace, della frazione del pane, e della commistione, va riferito all'opera di s. Gregorio Magno.

La Preghiera del Signore è introdotta da un invito alla preghiera, per il quale il MI fornisce quattro formule. Si può ricordare che questa monizione, insieme a quella per l'Atto penitenziale, è una di quelle che secondo i PNMR 11 «non richiedono di essere pronunziate alla lettera», ma che talvolta può essere opportuno adattare.

Già verso la metà del sec. III, e forse ancor prima, la domanda del pane quotidiano fu intesa anche in riferimento al pane eucaristico (27).

Al Padre nostro segue una preghiera che sviluppa l'ultima domanda della liberazione dal male. In essa il sacerdote prega per la pace, chiede l'aiuto della misericordia divina, la liberazione dal peccato e la sicurezza dal turbamento, «nell'attesa che si compia la beata speranza e venga il nostro salvatore Gesù Cristo». Il testo, che dall'antichità porta il nome di Embolismo (= inserzione), con la riforma è stato abbreviato e provvisto di una finale, alla quale l'assemblea può rispondere con l'acclamazione «Tuo è il regno, tua la potenza e la gloria nei secoli». L'aver accolto nella messa romana questa acclamazione che risale alla transizione dal I al II sec. (Didachè 9,4) è, nello stesso tempo, un piccolo passo nel senso dell'unità ecumenica. Infatti è in uso presso i cristiani evangelici e presso gli orientali.

Anche il successivo rito della pace è da intendere come immediata preparazione alla comunione. Gesù nel discorso della montagna dice molto chiaramente che la riconciliazione con i fratelli deve precedere la liturgia (Mt 5,23 s.). Perciò questo rito di pace nelle liturgie orientali è posto ancor prima della Preghiera eucaristica e anche in Occidente originariamente era stato così. Il sacerdote recita prima una preghiera, che si ispira alla promessa di pace di Gesù (Gv 14,27). Quindi con le mani allargate dice (o canta) il saluto di pace. Dove sembra opportuno segue l'esortazione ai fedeli a scambiarsi un segno di pace. Con quale gesto ciò debba compiersi (per es. bacio di pace, stretta di mano, inchino) deve essere determinato più precisamente dalle Conferenze episcopali, secondo l'indole e gli usi dei popoli.

Quindi il sacerdote spezza l'ostia in più parti e ne immette un pezzetto nel calice. Nel fare ciò dice sottovoce: "Il corpo ed il sangue di Cristo, uniti in questo calice, siano per noi cibo di vita eterna».

Questo rito della Frazione e della Commistione può essere spiegato solo storicamente.

Prima che entrassero in uso le piccole ostie preconfezionate (sec. XII), le grandi ostie dovevano essere spezzate in piccoli pezzi, come accadde anche nell'Ultima Cena di Gesù, e da questo gesto derivò il primo nome della celebrazione eucaristica: rito della frazione del pane. Già Paolo vide in questa necessità pratica dello spezzare il pane un significato simbolico: l'unico pane, che è Cristo, viene distribuito ai molti perché essi diventino l'unico corpo di Cristo (cfr. 1 Cor 10,16 s.). Anche i PNMR fanno propria questa interpretazione (56c, 283). Questo simbolismo potrebbe essere nuovamente ravvivato se in luogo delle piccole ostie preconfezionate si prendessero grandi pani di forma piatta. A dir il vero però un gran numero di comunicanti favorisce il ricorso alla pratica finora in uso.

I PNMR (56h) desiderano espressamente che in ogni messa siano consacrate appositamente le ostie per la comunione dei fedeli, una raccomandazione che già Pio XII aveva fatta, richiamandosi a Benedetto XIV (28).

Il fatto di immettere una piccola parte dell'ostia nel calice (commistione) non è facile da spiegare. I PNMR, contrariamente a quanto fatto per altri riti, rinunciano a ogni tentativo di spiegazione. Secondo alcuni studiosi il gesto si fonda sull'uso romano, per cui il papa, in determinati giorni festivi, inviava un pezzetto dell'ostia consacrata, chiamato fermentum, ai sacerdoti delle chiese vicine. Questi nella prima messa che celebravano lo ponevano nel calice in segno di comunione fraterna tra il papa e i sacerdoti e per proclamare l'unità del sacrificio di Cristo (29).

Nel frattempo la corale o il cantore in alternanza con l'assemblea cantano l'Agnus Dei (Agnello di Dio). Quindi il sacerdote per prepararsi personalmente a ricevere fruttuosamente la comunione dice una preghiera di preparazione. Dopo aver fatto genuflessione, elevata un poco l'ostia, dice la frase biblica: «Beati gli invitati alla Cena del Signore »(Ap 19/9), «Ecco l'Agnello di Dio, che toglie i peccati del mondo». Quindi egli prega con l'assemblea: «O Signore, non sono degno di partecipare alla tua mensa: ma dì soltanto una parola e io sarò salvato» (Mt 8,8). Per primo il sacerdote riceve il corpo e il sangue di Cristo dicendo una breve preghiera. Quindi egli distribuisce la comunione ai fedeli con le parole: «Il corpo di Cristo», alle quali i fedeli rispondono: «Amen», una preghiera, nonostante la sua brevità, di fede e di adorazione. Dal 1969, in certi paesi, dopoché le Conferenze episcopali ne hanno ottenuta l'autorizzazione da Roma, è lasciata ai fedeli la scelta tra il ricevere la comunione nella mano (rito originario) o in bocca (uso invalso a partire dal sec. IX).

Quanto alla Comunione al calice da parte dei fedeli occorre innanzitutto osservare che essa fu in uso anche nella chiesa occidentale fino all'alto Medioevo. La comunione sotto le due specie corrisponde meglio al comando di Cristo e al modello dell'Ultima Cena. Anche se la teologia a partire dal Medioevo giunse alla convinzione che l'intero Cristo, col suo corpo e col suo sangue, è presente in ciascuna delle specie eucaristiche, rimane tuttavia che la comunione sotto una sola specie possiede una minore forza simbolica. L'opposizione agli Ussiti e al Riformatori portò a un esteso divieto della comunione al calice. Un primo prudente ritorno all'uso primitivo si ebbe col Vaticano II (SC 55). I PNMR considerano nell'insieme 14 categorie di persone, alle quali è concessa la comunione sotto le due specie (242).

In particolare in occasione di celebrazioni particolarmente espressive nel senso della comunità cristiana raccolta attorno all'altare (cfr. Precisazioni ai PNMR, nr. 10).

Il ministro, prima di porgere il calice, dice le parole: «Il sangue di Cristo» e colui che riceve la comunione risponde: «Amen». Di norma egli stesso prende in mano il calice, ne beve e lo restituisce al ministro, il quale ogni volta asterge l'esterno del calice con il purificatorio. In conformità con le indicazioni di Roma è lasciato alle Conferenze episcopali di incaricare della distribuzione della comunione, per motivi pastorali, anche dei laici (30).

La distribuzione della comunione è accompagnata dal canto di comunione. «Esso ha lo scopo di esprimere, mediante l'accordo delle voci, l'unione spirituale dei comunicanti, dimostrare la gioia del cuore e rendere più fraterna la processione di coloro che si accostano a ricevere il corpo di Cristo» (PNMR 56i). Come canto di comunione si può utilizzare l'antifona di comunione gregoriana, con o senza salmo, oppure un canto adatto, approvato dalla Conferenza episcopale. Per il resto valgono le stesse norme che per il canto d'ingresso. Se non si fa un canto viene recitata l'antifona di comunione del messale, anche dallo stesso sacerdote prima di distribuire la comunione ai fedeli.

Considerato il significato della comunione è logico e opportuno un ringraziamento. Esso può esprimersi nella preghiera silenziosa o nel canto di un inno, un salmo o un altro canto di lode. A questo punto il celebrante può ritornare alla sede. Anche la seguente Orazione dopo la comunione, costituisce nel ringraziamento, ma insieme anche la domanda di un durevole frutto del sacramento.

d) Riti di conclusione

Si ha qui la possibilità di fare brevi comunicazioni all'assemblea, importanti per la vita parrocchiale. Non è controindicato che il sacerdote concluda queste comunicazioni con una personale parola di commiato. Egli saluta quindi l'assemblea con il tradizionale augurio «Il Signore sia con voi» e imparte la Benedizione (31).

I PNMR non prevedono che i fedeli si inginocchino alla benedizione (21). La parola conclusiva Ite missa est significa propriamente: «Andate, è il Congedo» (dal latino dimissio). Già nell'antichità era usuale indicare con queste parole il termine di una riunione, La traduzione italiana «La messa è finita: andate in pace» è quindi da intendere come un'interpretazione esplicativa. Del resto da questa parola latina di congedo deriva il termine messa. Poiché infatti il congedo già presto era unito a una benedizione, si intese per messa la benedizione che Dio dà ai partecipanti all'eucaristia. Poiché ogni dono di Dio diventa un impegno e comporta una vita di azione di grazie e di diffusione del messaggio e della grazia divina, si è inteso talvolta l'Ite missa est sulla scorta della parola latina missio anche nel senso di una missione, qualcosa come: «Andate, la vostra missione comincia».

3. Forme di celebrazione della Messa

Anche se la struttura fondamentale della celebrazione eucaristica rimane la stessa, ci sono tuttavia diverse caratterizzazioni, che vengono chiamate forme della messa.

a) Messa con il popolo

Essa è la forma normale. «Conviene che, per quanto possibile, la celebrazione si svolga con il canto e con un congruo numero di ministri, soprattutto nelle domeniche e feste di precetto» (PNMR 77), e in essa, oltre al sacerdote, di norma siano presenti per assisterlo un accolito, un lettore e un cantore (78). Ogni messa può anche esser celebrata con la presenza di un diacono, se però questo grado dell'ordine è realmente rappresentato.

b) Messa concelebrata

Essa è una messa particolarmente solenne, celebrata contemporaneamente da più sacerdoti, e nella quale uno di essi ha il ruolo di celebrante principale. Ad una considerazione dal punto di vista storico risulta che in Occidente si ebbe prima una «concelebrazione silenziosa» , nella quale solo il celebrante di rango più alto recitava la Preghiera eucaristica. Nel sec. XIII si sviluppò a Roma la cosiddetta «concelebrazione formulata o parlata», nella quale ogni celebrante recitava col papa l'intero canone, tenendo in mano una propria ostia. Verso la fine del Medioevo questa forma venne estesa alle messe di ordinazione dei vescovi e dei presbiteri.

Il Vaticano II ammette il valore della concelebrazione poiché in essa si manifesta l'unità del sacerdozio e del sacrificio.

c) La messa conventuale

Come forma particolare di messa godeva di grande stima la messa celebrata quotidianamente da comunità religiose con «obbligo di coro», perché si pensava «di trovare in essa il modello ideale di celebrazione liturgica dal punto di vista formale». «D'altra parte il Vaticano II e le riforme successive hanno opportunamente messo in rilievo il dovere per le comunità religiose della (con-)celebrazione (possibilmente quotidiana) dell'eucaristia, secondo le possibilità del momento».

d) La messa dei fanciulli

Già il Vaticano II era arrivato all'idea che l'uniformità della celebrazione liturgica non può essere un ideale (SC 38). Nello stesso senso i PNMR stabiliscono: «Le Conferenze episcopali, secondo la Costituzione sulla sacra liturgia, possono prescrivere, per il loro territorio, delle norme che tengano conto delle tradizioni e della cultura propria dei popoli, delle regioni e delle diverse comunità» (6). Un tale adattamento sembrò urgente particolarmente per le celebrazioni eucaristiche dei fanciulli. Il 1° novembre 1973 apparve il Direttorio per le Messe dei fanciulli della Congregazione per il culto divino; nel 1974 uscirono (in latino) le già ricordaste Preghiere eucaristiche per le messe dei fanciulli, la cui edizione italiana, con la versione italiana del Direttorio, fu pubblicata in La Messa dei fanciulli del 15 dicembre 1976; il 15 dicembre 1976 uscì il Lezionario per la Messa dei fanciulli (32).

e) La messa dei giovani

La situazione di fede di molti giovani è oggetto attualmente di grande preoccupazione. Molti sono lontani dalla fede cristiana e quindi dalla celebrazione eucaristica domenicale. Le cause possono essere qui solo elencate con accenni e non valgono per tutti nella stessa misura: caduta della socializzazione cristiana e della tradizione a motivo della scristianizzazione di molte famiglie; forme deficienti dell'insegnamento della religione nella scuola; diffusione di un atteggiamento "antiautoritario" e quindi anche distacco e scetticismo di fronte all'istituzione chiesa; carente senso della trascendenza ed esclusivo fissarsi sul materiale (secondo Illuminismo). Di conseguenza manca a molti giovani la motivazione per frequentare le celebrazioni, che a molti sembrano estranee alla vita e noiose. «Molti dicono: Noi non incontriamo nella liturgia d'oggi i reali problemi del mondo e degli uomini, tanto più che la liturgia nella sua forma abituale non rende possibile un apporto personale dei partecipanti» (33).

Tutto ciò spiega gli sforzi degli operatori di pastorale giovanile per mettere in atto una liturgia che possibilmente corrisponda alla situazione di fede e alla condizione psicologica della gioventù. Questi sforzi trovano una giustificazione e un incoraggiamento già nella SC allorquando dice che nella formazione liturgica si devono considerare l'età, le condizioni, il genere di vita, la cultura religiosa e la capacità di comprensione (19; 34) e che, «salva la sostanziale unità del Rito romano... si lasci posto alle legittime diversità e ai legittimi adattamenti ai vari gruppi»

f) Le messe per gruppi particolari

Data la grandezza media delle odierne parrocchie e la forte fluttuazione della popolazione (centri residenziali, città satelliti), i partecipanti alle celebrazioni liturgiche rimangono per lo più estranei. Questa anonimità impedisce di sperimentare consapevolmente il carattere Comunitario dell'eucaristia e di giungere così a una sua più profonda comprensione. Perciò oltre alle sopracitate disposizioni generali del Vaticano II e dei PNMR è stata pubblicata il 15 maggio 1969 (edizione riveduta e corretta nel dicembre 1969) dalla Congregazione per il culto divino una Istruzione sulle sante messe per gruppi particolari (Actio pastoralis) (34). Queste piccole comunità possono essere gruppi di vario tipo: gruppi di famiglie o di persone che abitano vicine, gruppi di apostolato o giovanili, partecipanti e ospiti di "giornate", matrimoni, giubilei. funerali, gruppi scolastici e infine anche piccoli gruppi, che si radunano attorno a un malato. In queste messe, dette anche messe di gruppo o domestiche, la struttura della messa comunitaria deve essere mantenuta. Si deve anche aver cura che esse non portino a un isolamento dalla comunità più grande, ma al contrario facilitino l'accesso ad essa.

g) Messa senza il popolo

Fa parte della forma piena della messa che essa sia celebrata con una assemblea (congregato populo, PNMR 25). Ciò viene sottolineato energicamente in numerosi testi conciliari e postconciliari del Vaticano II. Per questo motivo la messa in taluni tempi e riti è chiamata "Riunione" (ad es. collecta; synaxis). Essa è un'azione della chiesa (= riunione dei chiamati) e non un'«azione privata sacerdotale» (J. Ratzinger).

Tuttavia in casi estremi la chiesa permette la messa con solo un ministrante, il quale allora, anche se meno validamente sul piano del segno, rappresenta l'assemblea e nei dialoghi previsti dà le risposte dell'assemblea (PNMR 210).

4. Forme di pietà eucaristica fuori della Messa

a) Retrospettiva storica

La presenza reale del Signore glorificato, attuata - nella celebrazione eucaristica - nei doni consacrati del pane e del vino, portò a tributare a tali elementi, anche fuori della messa, un particolare rispetto e venerazione. Già nell'antichità cristiana si inviava una parte di questo pane eucaristico agli assenti (malati) o se ne dava una provvista anche ai fedeli affinché essi non dovessero sentirne la mancanza nei giorni non eucaristici. Soprattutto si conservava il pane eucaristico per poterlo dare ai morenti come "cibo per il viaggio" (viatico). Questo è il primo e vero motivo della conservazione, che avveniva nei primi secoli nell'abitazione del sacerdote e a partire dal sec. VIII anche in un ambiente accanto alla chiesa (in Oriente il Pastoforion o Diakonikon, in Occidente la sacrestia o le sue adiacenze, sacrarium o secretarium). Con la distribuzione della comunione nei giorni aliturgici, la cosiddetta liturgia dei presantificati, che si formò in Oriente a partire dal sec. VI ma che si affermò in Occidente solo per il Venerdì santo, si ebbe un altro motivo per la conservazione. Si cercava tuttavia in genere di consacrare solo quanto era necessario di volta in volta per la celebrazione eucaristica.

L'uso testimoniato la prima volta per Gerusalemme nel sec. VI, di distribuire le particole avanzate nella messa seguente, in Occidente incontrò dapprima opposizione, ma poi si affermò lentamente fino alla fine del sec. XVI. Alla fine divenne uso generare di consacrare "tipo provvista", un abuso che nonostante ripetute ammonizioni della Chiesa (35) non ha potuto ancora essere definitivamente superato.

A partire dal sec. XIII il culto dei doni consacrati anche fuori della messa ebbe un forte incremento, soprattutto grazie all'impulso di s. Francesco d'Assisi e del suo ordine. Forme espressive di questa nuova tendenza della pietà erano tra l'altro l'elevazione dell'ostia dopo le parole della consacrazione (testimoniata la prima volta per Parigi all'inizio del sec. XIII), la visita al Santissimo, l'introduzione della festa del Corpus Domini e della sua processione, alla quale presto seguirono altre processioni teoforiche, l'esposizione del Santissimo fuori e presto anche nel corso della messa (incontrando l'opposizione di Roma) e l'uso della "Preghiera delle quaranta ore". Anche nei numerosi esercizi devoti del popolo e delle confraternite l'adorazione del Signore presente nell'ostia conosce un forte slancio.

Tali forme di devozione e di adorazione eucaristica sono certo fondamentalmente possibili, ma comportano il pericolo che il nesso con la messa si oscuri, che liturgia della Parola, Preghiera eucaristica e comunione non siano più sentite come un tutto unitario, e che la comunione nella messa non sia più vista come norma e forma principale di pietà eucaristica.

b) Il nuovo ordinamento

Il lavoro di rinnovamento liturgico mise un limite a un certo sviluppo incontrollato (in buona fede) e mise nuovamente in evidenza il primato della celebrazione eucaristica nel suo insieme. In questo contesto vanno citati innanzitutto l'istruzione Eucharisticum mysterium (25 maggio 1967) e il fascicolo del Rituale romano pubblicato dalla Congregazione per il culto divino il 21 giugno 1973 e apparso in edizione italiana il 17 giugno 1979 con il titolo Rito della comunione fuori della messa e culto eucaristico. Poiché questo rituale realizza in gran parte le direttive della suddetta istruzione, l'esposizione che segue fa riferimento solo a esso.

Nella sua Introduzione generale si osserva innanzitutto che la celebrazione eucaristica è l'origine e il fine anche del culto che viene reso al Sacramento dell'altare fuori della messa (2). «Nessun dubbio quindi che "tutti i fedeli, in linea con la pratica tradizionale e costante della chiesa cattolica, nella loro venerazione verso questo santissimo Sacramento, rendano ad esso quel culto di latria che è dovuto al vero Dio"» (3). Scopo primo e originario della conservazione dell'eucaristia è l'amministrazione del viatico, in seconda linea essa serve all'amministrazione della comunione fuori della messa e all'adorazione del Signore presente (5). Poiché la presenza eucaristica di Cristo è il frutto della consacrazione, essa non deve essere già all'inizio della messa sull'altare della celebrazione (6). Per rendere possibile la preghiera davanti al santissimo Sacramento anche durante il giorno le chiese devono essere tenute aperte almeno alcune ore giornalmente (8).

Se i fedeli non possono partecipare alla messa, hanno il diritto di ricevere la comunione anche al di fuori della messa; al riguardo però i pastori d'anime devono richiamare l'attenzione sull'intima connessione della comunione con la messa (15). Il Giovedì santo e il Venerdì santo la comunione fuori della messa è possibile solo per i malati; il Sabato santo può essere ricevuta solo come viatico (16). Quanto al modo della sua amministrazione, questa dovrebbe avvenire nel quadro di un'ampia o breve liturgia della Parola (17-53). Viene quindi descritto diffusamente il rito della comunione ai malati da parte di un ministro "straordinario" (54-78). Nel capitolo conclusivo (III) viene caldamente raccomandata la «devozione sia pubblica che privata verso la santissima eucaristia» anche fuori della messa, secondo le norme vigenti (79). Nel fare ciò i fedeli devono essere coscienti che la presenza sacramentale del Signore deriva dal sacrificio e tende alla comunione (80).

Quanto all'esposizione del Santissimo nella pisside o nell'ostensorio, si eviti con cura tutto ciò «che potrebbe in qualche modo oscurare il desiderio di Cristo, che istituì la santissima eucaristia principalmente perché fosse a nostra disposizione come cibo, rimedio e sollievo» (82). Viene quindi proibito durante l'esposizione del Santissimo di celebrare la messa nella stessa navata della chiesa.

Durante l'adorazione davanti al Santissimo esposto le preghiere, i canti e le letture siano scelte in modo tale che i fedeli possano orientare tutta la loro attenzione a Cristo. Le processioni eucaristiche devono essere precedute da una messa «nella quale viene consacrata l'ostia da portarsi poi in processione» (103) (36).

c) La discussione sulla amministrazione della comunione nelle assemblee domenicali e festive senza sacerdote

La forte mancanza di sacerdoti in molti paesi portò, presso molte comunità, alla pratica di assemblee domenicali e festive senza sacerdote. Dapprima erano "solo" liturgie della Parola, che già il Vaticano II aveva raccomandato (SC 35,4) e per le quali l'Istruzione per l'applicazione della SC aveva dato direttive più precise (37). Quando si diffuse l'uso della distribuzione della comunione da parte di laici, rapidamente tali liturgie della Parola furono combinate con l'amministrazione della comunione e si giunse così a una nuova forma più ricca di assemblee senza sacerdote. Molti vescovi fecero al riguardo raccomandazioni e dettero concrete indicazioni.

Presto però furono espresse delle riserve nei confronti della abituale amministrazione della comunione in tali liturgie della Parola, perché la comunione fuori della celebrazione eucaristica può essere vista solo come soluzione di emergenza e non come lodevole consuetudine. Altrimenti sorge il rischio di promuovere una comprensione statica isolata dell'eucaristia, che si concretizza solo sull'ostia consacrata (presenza reale) e attribuisce minor significato alla ripresentazione del mistero pasquale (presenza attuale). Si profila anche il pericolo di un possibile deprezzamento della liturgia della Parola presso i fedeli a causa della stabile combinazione di essa con l'amministrazione della comunione.

Tale unione non può quindi essere la norma abituale di una celebrazione domenicale comunitaria senza sacerdote. Con riferimento alla struttura d'insieme dell'eucaristia, non se ne possono isolare a piacere le singole dimensioni e renderle autonome le une rispetto alle altre. Ciò impedisce anche di dedicare la giusta considerazione al dialogo ecumenico in corso, il quale vede l'eucaristia come un tutto unitario ed è alla ricerca di una messa in atto corrispondente. Peraltro non è il caso di negare e quindi di proibire la fondamentale possibilità di una liturgia della Parola con comunione. Tuttavia quando essa è celebrata in questa forma deve anche essere chiaramente evidenziato il collegamento con la messa.

Note

(1) Cfr. J. Jeremias, Die Abendmablsworte Jesu, Göttingen 19664, 181 [trad. it., Le parole dell'ultima Cena, Paideia, Brescia], citato in Schneider, 149 [trad. it., Segni, 153-154].

(2) J. Betz, Art. Eucharistie, in HtbG (1) I, 337 [trad. it., Dizionario teologico, Queriniana, Brescia, I, 612].

(3) A questo testo fu fu dedicato l'ultimo studio di J. Betz, che venne pubblicato nei supplementi della Deutschenn Tagespost (6-7 luglio 184, p. 195.) per il 'Katholikentag' di Monaco del 1984 sotto il titolo Das Brot des Lebens: Herzmitte dei Christentums.. Cfr. anche i commenti al vangelo di Giovanni.

(4) Die Eucaristie in der, Zeit der griechischen Väter, vol. II/1: Die Realpräsenz des Leibes und des Blutes Jesu im Abendmabl mach dem Newen Testament, Freiburg i.Br. 19642, 201.

(5) Apologia 1, c. 65-67.

(6) Edita da B. Botte. La Tradition apostolique (LQF 39), Münste 1963.

(7) PNMR 8.

(8) Particolarmente utile per la comprensione delle singole parti, tra gli altri, MS I-II (trad. it., Missarum Sollemnia, Marietti, Torino, I-II); Lengeling, Ortnung; J.H.

(9) Cfr. PNMR 26 e il commento in Lengeling, Ordnung, 189 s.

(10) PLHL, 221.

(11) Cfr. J. Wagner, Reflesionen über Funktion und Stellenwert von Introitus Krie und Gloria in der Massfeier, in LJ 17 (1967) 40-47.

(12) Maggiori particolari in Adam, Kirchenbau, 116 s.

(13) Una rubrica in tal senso nel Messale in lingua tedesca, II, 325.

(14) MI 1031, 1.7.11. Per l'insieme: E Färber, Gemeinsame Tauferinnerung vor der sonntäglichen Eucharistiefeier, in Gemeinde im Herrenmahl, 199-208.

(15) Cfr. Th. Schnitzler, Kyrielitanei am Anfang?, in Gemeinde im Herremmabl, 217-221; G. Duffrer, Das Kyrie retten...., in Gd 13 (1979) 17.19.

(16) Più diffusamente in A. Adam, Vom Rübmen des Herrn, in Gott feiern, 85-93.

(17) Cfr. H. Büsse, Das "Tagesgebet" als integrierendes als integrierendes Element der Eröffnung, in Gemeinde im Herrenmabl, 222-231.

(18) L'edizione italiana è apparsa nel 1987; quella tedesca è stata pubblicata dal gruppo editoriale Benzinger, Berder e altri. Cfr. F. Kohlschein, Gegenwärtig Im Wort. Vom Umgangg mit dem Evangeliar, in Gd 19 (1985) 49-51; PLHL 134.

(19) Più diffusamente in A. Adam, Die Msspredigt als Teil der, eucharirstichen Liturgie, in Gemeinde im Herrenmabl, 242-250. Sul luogo della predica v. sotto p. 353s.

(20) La migliore monografia è quella di P. De Clerck, La 'priere universelle'... (LQF 62), Münster 1977; ulteriore bibliografia: PLHL 157.

(21) Per il tema del sacrificio di sè: A. Adam, Christlicher Gottesdienst und persönliches Opfer, in Freude am Gottesdienst, 361-370.

(22) Cfr. R. Kaczynski, Die Interzessionem im Hochgebet, in Gemeinde im Herrenmabl, 303-313.

(23) Le Preghiere eucaristiche della riconciliazione (versione italiana pubblicata il 23.2.1977) e quella della Svizzera (concessione dell'uso alle chiese italiane il 5.1.1980) sono state definitivamente accolte nella seconda edizione del Messale Romano in lingua italiana del 15.8.1983 (n.d.t.).

(24) W. Averbeck, Die Wiedergewinnung des eucharistischen Hochgebetes im evangelischen Raum, in LJ L8 (1968) 19-43; cfr. Anche la discussione sulla cosiddetta Liturgia di Lima nelle chiese della Riforma.

(25) Cfr. Giustino, Apologia I 65 e 67.

(26) W. Dürig, Das Vaterunser in der Mess, in Gemeinde im Herrewnmahl, 326; Id., Die Deutung der Brotbitte des Vaterunser bei den lateinischen Vätern bis Hieronymus, in LY 18 (1968) 72-86.

(27) Ad es. Cipriano, De dominica oratione 18: CSEL 3,1,280 s.

(28) Enciclica Mediator Dei (1947) nr. 117 e 119. Sul simbolismo della frazione del pane: F. Nikolasch, Vom geteilten Brot, in Gott feiern, 248-255.

(29) Cfr. Ms II, 385 s. (trad. it., Missarum Sollemnia II, in Marietti, Torino 237 s.); Jungmann, Erbe, 379-389 (trad. it., Eredità liturgica e attualità pastorale, Paoline, Roma, 440-452).

(30) Documentazione e bibliografia in PLUL 271-273.

(31) Sull'essenza e il valore della benedizione. J. Plöger, Vom Segen des Herrn, in Gott feiern, 275-293.

(32) In "La Messa dei fanciulli" alla versione italiana del Direttorio seguono una Istruzione della CEI, La partecipazione dei fanciulli alla santa Messa, del 16.1.75 (ECEI n, 618 s.), e delle Premesse alle Preghiere eucaristiche della Commissione episcopale per la Liturgia [ndt].

(33) Synode I, 209.

(34) EV III, 679-689 [ndt].

(35) Ad es. Pio XII in Mediator Dei (1947), nr. 119 con richiamo a Benedetto XIV; PNMR 56h; Rituale, "Rito della Comunione...", 13.

(36) Cfr. J. Seuffert, Komnt, wir beten ih man…, Freiburg i. Br. 1985.

(37) Si veda anche la risposta della Congregazione per il culto divino, Celebrazione della parola e precetto domenicale, del 3 febbraio 1987, in Notitiae 23 (1987) 169 (ndt).