Non c'è pace per la teologia. Da una parte, la rilettura incessante della parola di Dio presenta sempre nuove sorprese, secondo quanto afferma la Dei Verbum al n. 8; dall'altra, nuovi problemi bussano alla porta sotto l'incalzare delle vicende di un tempo particolarmente ricco di prospettive e di urgenze nuove, e anche di ritorni, magari aggiornati, di teorie che credevamo ormai risolte in modo definitivo. Forse è anche bene che sia così, in parte almeno, è normale che sia così.
Nessuno ha il diritto di distrarsi o di assentarsi dal processo dinamico che anima la storia, di cui anche la comunità cristiana si sente parte integrante. La catechesi, l'omiletica, la stessa apologetica (per usare un termine antico), insieme alla teologia, hanno il dovere imprescindibile di aggiornare le proprie prospettive, per essere in grado di illuminare, mettere in guardia e impedire che certe idee rimangano senza risposta, dal momento che, frattanto, i mezzi della comunicazione sociale sollecitano e smuovono l'opinione pubblica, di per sé non molto disponibile a questo genere di riflessioni.

I tre problemi della teologia

I tre problemi toccano punti essenziali della fede cristiana: il problema di Dio, il problema di Gesù Cristo, il problema della Chiesa, che sono i tre argomenti tipici dell'antica apologetica, che considerava esauriti i suoi compiti quando si sentiva in grado di passare le proprie conclusioni alla riflessione teologica vera e propria.
Il nostro tempo ci chiede di ritornare sui nostri passi e di rivedere - non soltanto superficialmente - le nostre posizioni e le conseguenti presentazioni. Un compito che chiama in causa soprattutto le responsabilità dei maestri e degli educatori. Non c'è niente da rinnegare del passato, perché la verità rimane eternamente valida; c'è però da aggiornarsi, riprendendo in mano i vecchi trattati, con l'aiuto delle riflessioni che i teologi attuali hanno elaborato e il magistero della chiesa ha autorevolmente indicato ai nostri giorni.

"Rivoluzione" nella teologia di Dio

E’ un'espressione della teologa americana Elisabeth Johnson nella sua recente opera Quest for the Living God, secondo la quale oggi siamo testimoni «niente di meno una "rivoluzione" nella teologia di Dio». "Rivoluzione" è parola forte, ma forse non esagerata, dal momento che il concetto di Dio ha subito negli ultimi tempi importanti e fondamentali variazioni. Così la teologia cristiana - quella cattolica in particolare - ha richiesto a se stessa uno sforzo per venire incontro ai suggerimenti del Vaticano II che, nella Gaudium et spes aveva ravvisato nell'ateismo moderno delle responsabilità da parte dei credenti, i quali «nascondono piuttosto che manifestare il vero volto di Dio» (n. 18), tanto che, per il concilio, «il rimedio dell'ateismo, lo si deve attendere sia dall'esposizione adeguata della dottrina della Chiesa, sia dalla purezza della vita di essa e dei suoi membri» (n. 21).
A norma di vocabolario, "rivoluzione" significa cambiamento radicale; e così è stato. Nella presentazione della teologia di Dio, nessun teologo minimamente aggiornato si lascia sfuggire l'occasione di affermare che il Dio dell'attuale fede della Chiesa non è più il Dio del passato, il Dio del Primo Testamento, il Dio dei filosofi greci a cui gli stessi Padri si erano troppo ispirati, il Dio delle religioni naturali, il Dio che ci è stato insegnato.
In questo cambiamento hanno influito tutte e tre le modalità del progresso previste dal testo citato della Dei Verbum, facendo soprattutto leva sull'ultima definizione di Dio trasmessaci dagli scritti giovannei («Dio è amore») e mirabilmente incarnata dal padre buono e misericordioso della cosiddetta "parabola del figliol prodigo". E’ - senza aggiunte - il Dio di Gesù Cristo, il Dio rivelatoci dal Figlio e "narrato" durante la sua vita terrena: conoscendo lui, si conosce anche il Padre, essendo i due una cosa sola. Ce n'è a sufficienza per collocarci su un altro versante rispetto al passato. Un Dio "diverso", come recita il titolo di un libro di un noto teologo del nostro tempo.
Il Dio-Amore è il Dio padre-madre, il Dio umile, il Dio della kenosi, l'Abbà tenerezza infinita, il Dio che ama di amore preferenziale i poveri, il Dio che nella creazione si è come privato della sua onnipotenza, il Dio che non intende affatto sostituire la responsabilità dell'uomo suo partner e collaboratore nel perfezionamento dell'opera creativa, il Dio che non punisce, meno ancora è capace di vendicarsi, il Dio che non condanna, il Dio che non impone ma semplicemente propone, il Dio che soffre con noi, il Dio da concepirsi essenzialmente come l'anti-male, il Dio vicino, non relegato in un altro mondo, ma presente nel dinamismo del creato, secondo gli schemi della concezione che va sotto il nome di "panenteismo". Un Dio rivoluzionato che ha messo a soqquadro l'intero "corpus" teologico, con una particolare attenzione ai temi scabrosi e ormai impresentabili della vecchia escatologia. Un Dio - come affermava san Tommaso - che soffre per il nostro peccato non perché rechiamo danno a lui, ma perché danneggiamo noi stessi.
Nel discorso tenuto a Regensburg il 10 marzo 2010, Benedetto XVI ha esortato a «dire con chiarezza in quale Dio noi crediamo e professare convinti questo volto umano di Dio. Solo questo ci libera dalla paura di Dio – un sentimento dal quale, in definitiva, nacque l’ateismo moderno. Solo questo Dio ci salva dalla paura del mondo e dall’ansia di fronte al vuoto della propria esistenza». Non abbiamo alcuna possibilità e autorità di annunciare un altro Dio. Già Lutero invitava a scacciare decisamente coloro che ci parlano di un altro Dio.
Il richiamo all'ateismo e alla paura ci offre ulteriori possibilità di riflessione. Quando è seria la posizione dell'ateo, lo stesso ateo ha offerto e offre sempre occasioni di purificare il nostro concetto di Dio. Un riconoscimento che molti teologi ritengono di fare proprio. E stato detto che un certo Dio è stato negato quasi per legittima difesa, cioè per difendere se stessi, la propria consistenza e la propria libertà. Quando Sartre ha posto la famosa alternativa: «O Dio o l'uomo, tutte e due insieme non possono stare», non ha parlato solo a nome proprio, ma ha interpretato il pensiero di un'epoca intera.
La libertà è il principio dell'era moderna e il Dio di Gesù Cristo è sommamente rispettoso di essa. Si ripensi a questo proposito all'episodio delle tentazioni di Gesù e alla presentazione drammatica che di esse ci offre La leggenda del grande inquisitore di F. Dostoevskij. In questo senso, l'inferno rimane la prova più forte della libertà dell'uomo e del rispetto assoluto che di essa ha il Dio della rivelazione cristiana. L'affermazione del papa sull'origine dell'ateismo dalla paura ha la sua conferma nelle opere dello storico francese Jean Delumeau. Un lungo cammino si prospetta davanti a noi.
Oggi sul tema fondamentale di Dio sta nascendo un'altra problematica che si annuncia importante quanto sottile e difficile. Da più parti si sta parlando della fine del teismo in nome della divinità e di un cristianesimo post-teista.

Verso un cristianesimo post-teista

Il teologo panamense José M. Vigil afferma con sicurezza: «Oggigiorno un numero crescente di persone scopre che il teismo appare incompatibile con la percezione attuale del mondo, e che, al di fuori del teismo, paradossalmente, si riconciliano con la dimensione divina della realtà, con la Realtà Divina, nuovo nome più rispettoso di Dio».
Della nuova teoria si è fatto promotore soprattutto il vescovo episcopaliano John S. Spong, in un libro dal titolo Un cristianesimo nuovo per mondo nuovo, che ha come sottotitolo  Perché muore la fede tradizionale e come ne nasce una nuova.
Per l'autore, «negare il teismo non significa essere atei. [...] Credo appassionatamente in Dio. Tuttavia ora trovo la definizione teistica di Dio davvero troppo limitante. Voglio spostarmi in un luogo dove possa proporre qualcosa di nuovo. Non sono più interessato ad aggrapparmi alla risposta teistica, perché le domande cui si suppone che il teismo risponda non vengono poste» (p. 112).
Anche V. Mancuso, nell'ultima sua opera dal titolo Io e Dio (Garzanti, 2011), inclina verso questi pensieri. «L'errore più comune nel pensare Dio e che impedisce di comprendere l'effettiva realtà in gioco in tale concetto è di associare immediatamente al termine "Dio" un essere personale, pensando che ogni ricerca al riguardo sia necessariamente una ricerca su questa entità personale: Dio come un ente, come una cosa distinta da tutte le altre cose, per quanto superlativa» (p. 77).
La questione più delicata riguarda evidentemente l'affermazione della personalità in Dio, negata da Spong, affermata da altri come ultima ratio per l'accettazione della nuova teoria, abbinata alla sua negazione da Mancuso, perché Dio, autore della personalità, è anche «il principium delle cose impersonali»: avremmo allora un Dio personale impersonale?
Tutto sommato, la nuova teoria apre delle piste di feconda riflessione, soprattutto nel rapporto Dio-mondo e sul problema, rifattosi scottante, dell'ateismo, ma ha bisogno di ulteriori precisazioni, di cui conviene rimanere in attesa. Certo, si tratta di questioni di grande spessore speculativo, in cui la verità sembra confinare con l'errore soltanto di un capello. Si ricordi che, su questa linea, anche la teologia tradizionale ha considerato Dio come l'Essere. In questo caso il "panenteismo" diventerebbe parente prossimo del "panteismo".

Il cristianesimo ha tradito Gesù?

Titoli come questo sono ricorrenti nell'attuale pubblicistica religiosa. «Gesù non ha mai detto di voler fondare una chiesa, non ha mai detto di essere nato da una vergine, né di essere unica e indivisa sostanza con suo padre, Dio, e con la vaga entità materiale denominata Spirito. Non ha istituito alcuna gerarchia ecclesiastica, né mai ha confuso la spiritualità con l'esercizio del potere. Se le cose, dal punto di vista storico, stanno così, da dove viene allora tutto il complesso apparato di norme, cariche, vestimenti, liturgie, formule che caratterizza la chiesa che a lui si richiama?». Sono le parole iniziali del recente libro di C. Augias e R. Cacitti intitolato Inchiesta sul cristianesimo. Come si costruisce una religione (Oscar Mondadori, 2008) e già stampato in diverse edizioni. Augias e il direttore di MicroMega, Flores d'Arcais, sono i maggiori diffusori italiani di una teoria sulla figura di Gesù Cristo e l'origine del cristianesimo che ha le sue origini molto lontane.
Ne deriva come conseguenza che la religione cristiana è stata costruita dopo la morte di Gesù da una comunità entusiasta, soprattutto con il contributo di Paolo di Tarso, che del profeta di Nazaret ha fatto il figlio di Dio risorto e asceso al cielo, completando poi il quadro con tutto quello che noi siamo abituati a vedere collegato con la religione cristiana. Il lettore potrà trovare una buona esposizione di questa teoria nel libro di Vito Mancuso.
La ricerca storica di Gesù ha seguito tre tappe: la prima parte da Reimarus e va a finire ad A. Schweitzer, ed è sostanzialmente denominabile come l'epoca della teologia separatista: il Gesù storico è da considerarsi come una realtà diversa dal Cristo della fede; la seconda fase ha inizio con la famosa conferenza tenuta nel 1937 da E. Kaesemann, discepolo di R. Bultmann, assai vicino alla tesi di Reimarus, che contestava il maestro e apriva la seconda fase della ricerca storica, quella dei criteri, applicando i quali è possibile ricostruire fondamentalmente la vicenda storica di Gesù e così riallacciare la sua figura al solido terreno della storia; la terza fase è più complessa e insiste soprattutto sulla radicazione ebraica di Gesù, che porta alle conclusioni come quelle di Cacitti, mettendo in tal modo a soqquadro l'intera intelaiatura della religione cristiana. Una via battuta, con conclusioni radicalmente diverse, anche da studiosi cattolici, come il card. Martini e l'esegeta americano John P. Meier, il biblista italiano G. Barbaglio, i quali, rifiutando le conclusioni degli studiosi precedenti, ritrovano nelle radici ebraiche di Gesù motivi di arricchimento e di freschezza originaria.
Pure Benedetto XVI, componendo i suoi libri su Gesù di Nazaret, ha dichiarato esplicitamente di avere fiducia negli scritti evangelici, così come si presentano ancora oggi al lettore che si avvicina ad essi. Anche se, nella sua esposizione, egli ha trascurato alquanto i criteri tipici della seconda fase - incorrendo per questo nelle critiche dei biblisti -, c'è da dire che la sua fiducia è posta soprattutto e sostanzialmente nella convinzione che per gli evangelisti il Gesù della storia è lo stesso Cristo della fede. Dunque, un netto rifiuto della tesi separatista, in nome di una rivalutazione storica dei vangeli, che la chiesa ha portato fino a noi.
Mancuso conferma la bontà di questa tesi con la riproposizione dei contenuti del libro di J. Neusner, Un rabbino parla di Gesù, pubblicato nel 1993. Secondo questo autore, è Gesù stesso, e non i posteri, che si è allontanato dalla Torah e ha posto così personalmente i presupposti della nuova religione. I contenuti e i metodi dell'insegnamento del rabbi di Nazaret sono profondamente diversi da quelli del Primo Testamento. Fra ebraismo e cristianesimo - come è riferito dagli stessi vangeli - non c'è una vera continuità, ma piuttosto una cesura, una rottura, una differenza insormontabile.
La lettura dell'opera di Neusner è consigliabile in questo momento in cui la tesi separatista sta riprendendo progressivo vigore. Non è soltanto una curiosità, ma è bene ricordare che proprio in questi ultimi mesi è uscita un'opera dal titolo Il buon Gesù e il cattivo Cristo di P. Pullman: la distinzione è ormai divenuta separazione, oltre che fisica, addirittura anche morale e spirituale.
Una buona confutazione della teoria separatista il lettore la può trovare anche in un libro di G. Jossa, il cui titolo figura all'inizio di questo paragrafo: Il cristianesimo ha tradito Gesù? (Carocci, Roma 2009). La sua sintesi finale suona esattamente così: «L'interpretazione della figura di Gesù di Marco, Luca, Matteo e Giovanni che diventerà abbastanza rapidamente l'interpretazione canonica, è interamente fondata sul paradosso che il Cristo della fede delle comunità cristiane è proprio il Gesù terreno conosciuto dai suoi discepoli» (p. 49).
La stessa conclusione vale anche per quanto riguarda l'apporto di Paolo di Tarso allo sviluppo della Chiesa e della predicazione cristiana. L'opera di Paolo è stata quella di un geniale sistematizzatore, non quella di un creatore vero e proprio. In particolare, la divinizzazione di Gesù Paolo l'ha già trovata nella fede delle prime comunità cristiane, come dimostra l'inno cristologico della lettera ai Filippesi, che non è creazione di Paolo, ma semplicemente la trascrizione di un inno recitato o cantato dalle comunità da lui frequentate.
Alla resa dei conti, il passaggio dal Gesù terreno al Cristo divinizzato, nella fede dei cristiani, si ha nella risurrezione pasquale. È allora che è nato il cristianesimo nei suoi elementi distintivi fondamentali. Ma in queste affermazioni non c'è proprio niente di nuovo.

La teologia delle religioni

La "teologia delle religioni" è una nuova branca imposta alla teologia dal fenomeno della globalizzazione. Qual è il rapporto fra il cristianesimo e le altre religioni presenti nel mondo, soprattutto quelle monoteistiche del bacino del Mediterraneo e quelle antichissime dell'Estremo Oriente? Come queste possono essere considerate nei confronti della salvezza? Si deve ritenere il cristianesimo semplicemente come una di esse, senza privilegi di sorta e senza rivendicazioni esclusive nei riguardi dell'universale volontà salvifica di Dio? Il problema della salvezza, in quest'ultima ipotesi, è trasferito da Cristo a Dio.
Le domande non sono poste a caso, ma riflettono il pensiero di alcuni studiosi, anche cattolici, e costituiscono la tematica centrale di quella che ormai si è soliti chiamare "teologia delle religioni". Chiaro che non si tratta della salvezza individuale, da tempo positivamente risolta e anche documentata dai testi del concilio Vaticano II, secondo il quale «coloro che senza colpa ignorano il Vangelo di Cristo e la sua Chiesa ma che tuttavia cercano sinceramente Dio e con l'aiuto della grazia si sforzano di compiere con le opere la volontà di lui, conosciuta attraverso il dettame della coscienza, possono conseguire la salvezza eterna" (LG 16). La salvezza per chi non ha fede '- è il titolo della tesi di laurea di p. Riccardo Lombardi - è ormai un argomento da tempo passato ad acta. Una questione definitivamente chiusa.
Ora si tratta del valore salvifico delle religioni non cristiane e della collocazione che di esse devono fare coloro che, con la chiesa di sempre, continuano a pensa che il Cristo sia non un salvatore, ma il salvatore del mondo, colui che ha portato a compimento l’opera di salvezza perseguita dal Padre nel corso della storia, proprio per questo chiamata “storia della salvezza”. Una convinzione che raggiunge la sua piena chiarificazione e certezza fino dai primordi della Chiesa e che non viene mai meno. E’ proprio l’imminenza della risurrezione da considerarsi il momento di nascita del cristianesimo, che l'apostolo Pietro affermava dinanzi al sinedrio di Gerusalemme: «In nessun altro c'è salvezza; non vi è infatti, sotto il cielo, altro nome dato agli uomini, nel quale è stabilito che noi siamo salvati» (At 4,12).
Qualche volta forse si abusa nell'applicazione dell'antico detto articulus stantis aut cadentis fidei ecclesiae, ma c'è da credere che esso non sia stato mai usato con tanta precisione e forza come nel nostro caso. Siamo alle stesse radici del kerigma cristiano, il punto distintivo e qualificante con cui il cristianesimo si è presentato alla ribalta della storia e si è confrontato con le altre religioni con cui è venuto in contatto. Un punto di certezza assoluta. Rinnegarlo significa rinnegare la fede cristiana stessa. Veramente un principio in nessuna maniera e per nessuna ragione negoziabile.
Una convinzione, quindi, da non disattendere per nessun altro motivo, come la ricerca di una giusta valorizzazione delle diverse religioni con cui oggi siamo messi a stretto contatto. Fra le diverse soluzioni del problema, quella dell'esclusivismo - nessuna salvezza al di fuori della religione cristiana e della Chiesa -, quella dell'universalismo, che tende a mettere tutte le religioni sullo stesso piano, trasferendo il compito della salvezza da Gesù Cristo al Padre, e quella dell'inclusivismo, che guarda con occhio di simpatia e di grande apertura alle altre religioni, senza però mettere in discussione l'unicità e l'universalità di Cristo salvatore, il cristiano sa bene dove collocarsi.
Le prime due possibilità estreme sono scartate per motivi opposti; non rimane che la terza, fatta propria da numerosi teologi con accentuazioni diverse, senza però rimettere in discussione i fondamenti tradizionali della fede cristiana. Anche la seconda è presentata in forme anche notevolmente diverse, per cui una valutazione seria rimanda all'esame di esse, caso per caso.
Nessuna difficoltà ad ammettere la presenza e l'ispirazione dello Spirito Santo nei fondatori delle diverse religioni e nella composizione dei loro scritti sacri, specialmente se si intende seguire la teoria dell'universalità della rivelazione, che trova oggi non poche adesioni.
Nessuna difficoltà nemmeno ad ammettere la possibilità che esse possano portare qualche arricchimento alla fede cristiana (si pensi, ad esempio, al rispetto e alla custodia della natura).
Il criterio ultimo della verità rimane comunque Cristo, l'ultimo e definitivo rivelatore del Padre. Secondo i testi più maturi del magistero, la linea di approfondimento aperta oggi ai teologi è quella del riconoscimento delle religioni come "mediazioni subordinate" o partecipate, nel superamento della teoria della praeparatio evangelica, data ormai come insufficiente. Naturalmente senza mettere in questione il principio dell'unica mediazione di Cristo. E proprio la Dominus Jesus a immetterci su questa strada, insieme alla raccomandazione rivolta ai teologi perché continuino a riflettere su di essa (n. 14). Senza peraltro dimenticare la presenza del mistero, che accompagna l'intero cammino della riflessione teologica. Anche la Redemptoris missio n. 5 è sulla stessa linea delle partecipazioni subordinate. Comunque, un buon punto di arrivo da cui è possibile partire per nuove esplorazioni.
Tre punti nevralgici sui quali sono chiamati a riflettere i teologi e a tenersi aggiornati tutti gli operatori pastorali. Sono problemi estremamente seri, sui quali i responsabili della comunità hanno il dovere di illuminare il popolo cristiano, altrimenti lasciato in balìa delle opinioni più disparate e disinvolte, di cui oggi si fanno facilmente portatori i mezzi della comunicazione sociale. Un supplemento di attenzione da cui non ci possiamo per nessun motivo dispensare.

Giordano Frosini

(tratto da Settimana, anno 2011, n. 40, p. 8)