Le riflessioni che seguono – perché di riflessioni si tratta, non di una ricerca, che avrebbe bisogno di più tempo, più letture e più confronti – nascono da due momenti distinti.
Dapprima c’è stata la lettura di un intervento di Mauro Pedrazzoli, dall’apparentemente innocuo titolo I codici purpurei in latino (in versione ridotta sul mensile “Il Foglio” n. 400, marzo 2013), che discute svariate questioni riguardanti i primi due capitoli di Luca e che mi ha colpito in modo particolare per le sue argomentazioni circa il Magnificat. Pedrazzoli riferisce infatti dell’esistenza di codici secondo i quali colei che eleva il canto “Magnifica il Signore, anima mia” non sarebbe Maria, ma Elisabetta, in quanto (in quei codici) il passo di Luca 1,46 riporta non “allora Maria disse” ma “allora Elisabetta disse”. Un “errore” difficile da spiegare dato che la tradizione cristiana ha sempre attribuito quel canto alla “Madre del mio Signore” (Luca 1,43) giunta in visita alla cugina.
Un errore? Non si può però scartare a cuor leggero quella che in filologia si chiama lectio difficilior: in quel punto un copista che avesse voluto intervenire, traducendo o trascrivendo, avrebbe semmai posto il nome di Maria al posto di quello di Elisabetta e non viceversa (detto con le parole di Pedrazzoli: “se originariamente il Magnificat fosse stato pronunciato dalla Madonna, nessuno si sarebbe sognato di trasferirlo su Elisabetta”).
Nel momento in cui si prende sul serio l’ipotesi secondo cui nel testo lucano vi sarebbe stato scritto “allora Elisabetta disse”, si apre la possibilità di leggere in modo continuativo i versetti precedenti Luca 1,26 e quelli successivi Luca 1,45 (più o meno così: «Dopo quei giorni Elisabetta, sua moglie, concepì, e diceva: “Ecco che cosa ha fatto per me il Signore, nei giorni in cui si è degnato di togliere la mia vergogna tra gli uomini. L’anima mia magnifica il Signore…”»). La narrazione guadagna in coerenza; è noto infatti che il Magnificat trova la sua fonte principale nella preghiera di Anna (1 Samuele 2,1-10), anch’ella madre di un profeta (Samuele, appunto) e anch’ella rimasta a lungo a subire l’onta della sterilità prima di ricevere la grazia di divenire madre. Non è affatto insensato dunque pensare che quelle parole possano essere state originariamente non di Maria ma di Elisabetta (ciò costringe a considerare Lc 1,26-45, l’annunciazione e la visitazione, come un inserto, aggiunto in una seconda fase di elaborazione del testo: Pedrazzoli ne tratta a lungo, ma non è questo il tema principale di questo intervento).
La domanda che mi sono posto può essere espressa più o meno in questi termini: nel momento in cui un cristiano, nel suo sforzo di lettura e comprensione del testo biblico, giunge a ritenere che in una prima fase di elaborazione dei vangeli che oggi conosciamo il Magnificat fosse parola di Elisabetta, e non di Maria, cosa cambia per quanto riguarda il valore da attribuire a quel canto?
La seconda occasione per riflettere sul tema è stata la partecipazione al Seminario di studi sulla storia dei concetti teologico-politici dedicato a La politica del Magnificat. Questioni di mariologia politica, tenutosi a Trento il 21 e 22 giugno 2013 presso il Dipartimento di Lettere e Filosofia dell’Università di Trento (coordinamento scientifico Michele Nicoletti, segreteria scientifica Francesco Ghia e Tiziana Faitini): in quel contesto ho potuto (e in qualche misura dovuto) fare uno sforzo per chiarirmi i dubbi che mi erano sorti in seguito alla lettura del contributo sopra citato.
Maria secondo il Nuovo Testamento
1) La parente. È opportuno ricominciare dai testi (citati in traduzione, nella consapevolezza che chi fosse in grado di analizzare i testi originali potrebbe anche trarne ulteriori valutazioni) per capire in quali punti e in quali termini sia citata Maria, la madre di Gesù (come vedremo sono due espressioni solo apparentemente sinonimiche), e a quale fase cronologica e/o di elaborazione teologica i vari passi appartengano.
Mancano totalmente riferimenti a Maria nelle lettere paoline che, com’è noto, sono i più antichi annunci cristiani conservati in forma scritta. La prima menzione neotestamentaria di Maria in ordine cronologico di stesura sta invece nel vangelo di Marco (che è fonte di Matteo e di Luca). Si tratta di due passi: il primo (Marco 3,31-35, Matteo 12,46-50, Luca 8,19-21) mostra la madre e i fratelli di Gesù che tentano di raggiungerlo ma vengono fermati da Gesù stesso, che esalta il legame di fede come superiore al legame di sangue.
“Giunsero sua madre e i suoi fratelli e, stando fuori, mandarono a chiamarlo. Attorno a lui era seduta una folla, e gli dissero: “Ecco, tua madre, i tuoi fratelli e le tue sorelle stanno fuori e ti cercano”. Ma egli rispose loro: “Chi è mia madre e chi sono i miei fratelli?”. Girando lo sguardo su quelli che erano seduti attorno a lui, disse: “Ecco mia madre e i miei fratelli! Perché chi fa la volontà di Dio, costui per me è fratello, sorella e madre””. (Marco 3,31-35).
“Mentre egli parlava ancora alla folla, ecco, sua madre e i suoi fratelli stavano fuori e cercavano di parlargli. Qualcuno gli disse: “Ecco, tua madre e i tuoi fratelli stanno fuori e cercano di parlarti”. Ed egli, rispondendo a chi gli parlava, disse: “Chi è mia madre e chi sono i miei fratelli?”. Poi, tendendo la mano verso i suoi discepoli, disse: “Ecco mia madre e i miei fratelli! Perché chiunque fa la volontà del Padre mio che è nei cieli, egli è per me fratello, sorella e madre”” (Matteo 12,46-50).
“E andarono da lui la madre e i suoi fratelli, ma non potevano avvicinarlo a causa della folla. Gli fecero sapere: “Tua madre e i tuoi fratelli stanno fuori e desiderano vederti”. Ma egli rispose loro: “Mia madre e miei fratelli sono questi: coloro che ascoltano la parola di Dio e la mettono in pratica”” (Luca 8,19-21).
Anche uno dei più antichi vangeli “apocrifi”, quello di Tommaso (§ 99), riporta un testo simile a questi.
L’altro passo (Marco 6,2-3, Matteo 13,55-56; non ripreso da Luca) consiste invece nelle parole attribuite agli uomini di Nazareth, che dopo aver ascoltato la predicazione di Gesù lo contestano sulla base della loro conoscenza personale della famiglia, dalla quale non c’era da attendersi nulla di eccezionale.
«E molti, ascoltando, rimanevano stupiti e dicevano: “Da dove gli vengono queste cose? E che sapienza è quella che gli è stata data? E i prodigi come quelli compiuti dalle sue mani? Non è costui il falegname, il figlio di Maria, il fratello di Giacomo, di Ioses, di Giuda e di Simone? E le sue sorelle, non stanno qui da noi?”» (Marco 6,2-3).
“Non è costui il figlio del falegname? E sua madre, non si chiama Maria? E i suoi fratelli, Giacomo, Giuseppe, Simone e Giuda? E le sue sorelle, non stanno tutte da noi? Da dove gli vengono allora tutte queste cose?” (Matteo 13,55-56).
La stessa situazione che sembra richiamata (ma in altro contesto) dal più tardo Giovanni 6,42: “E dicevano: “Costui non è forse Gesù, il figlio di Giuseppe? Di lui non conosciamo il padre e la madre? Come dunque può dire: “Sono disceso dal cielo”?”.
Questa sembra dunque essere (in ordine cronologico) la prima preoccupazione degli evangelisti: riferire che Gesù non dava al legame di sangue (di parenti di Gesù, nella prima comunità, ce n’erano sicuramente) un valore preponderante; sottolineare che, comunque, nella sua patria egli non aveva trovato degna accoglienza. La madre – chiamata per nome – è citata tra i parenti, senza però caratterizzarsi in modo particolare. Certo è che ella continuò a frequentare la prima comunità cristiana, insieme ad altri familiari, anche dopo la resurrezione, come ricorda Luca in Atti 1,14 (“Tutti questi erano perseveranti e concordi nella preghiera, insieme ad alcune donne e a Maria, la madre di Gesù, e ai fratelli di lui”). (Annoto che la presenza di Maria al centro degli apostoli il giorno di Pentecoste – cara alla pietà e a due millenni di arte cristiana – è, nel libro neotestamentario, solo implicita: in Atti 2,1 si legge infatti “mentre stava compiendosi il giorno della Pentecoste, si trovavano tutti insieme nello stesso luogo”; in quel “tutti insieme” Maria è sempre stata considerata compresa).
La notizia proveniente degli Atti può dunque essere accostata a quelle narrate da Marco per confermare la presenza di Maria e di membri della famiglia di Gesù nella prima comunità: difficile dire se vi fosse, nel riferire tutto questo, l’intenzione di dare un’interpretazione teologicamente rilevante della sua figura.
2) La madre del Bambino. Un secondo livello, indubbiamente successivo dal punto di vista storico, è quello costituito dai “vangeli dell’infanzia” di Matteo (1-2) e di Luca (1-2).
Matteo presenta Maria dapprima come colei che contribuisce a qualificare Giuseppe, il quale è sia terminale delle generazioni che discendono da Abramo, sia “sposo di Maria”; quindi, immediatamente, ella è colei da cui “è nato Gesù chiamato Cristo”. L’evangelista descrive quindi il concepimento per opera lo Spirito (con rinvio alla profezia messianica di Isaia) e dà spazio alla visita dei Magi, cui seguono fuga in Egitto, strage degli innocenti, rientro a Nazareth (con numerosi riferimenti veterotestamentari espliciti). Nei due capitoli i soggetti attivi sono l’angelo, i Magi e soprattutto Giuseppe: non certo Maria, che entra in scena come sposa di Giuseppe e ne esce come madre del Bambino.
La preoccupazione dell’evangelista è dunque quella di connettere tutta l’esistenza terrena di Gesù – a cominciare dalla sua genealogia e della sua nascita – a tutta l’esperienza di Israele, dando a Maria lo spazio che non poteva non dare (la profezia di Isaia, la sua presenza accanto al Bambino), ma senza attribuirle pensieri, parole, azioni diverse da quella del partorire. In altre parole, quel che importa a Matteo è inserire la vicenda di Gesù nel solco delle speranze messianiche, di cui l’annuncio di Isaia faceva parte; l’insistito accostamento della madre al Bambino può inoltre far pensare che vi sia un qualche riferimento implicito alla figura della regina che, nell’antico Israele, era la madre del re. Non è un caso che l’immagine del Bambino in braccio a Maria, con accanto un profeta che indica la stella come segno messianico, sia tra le più antiche raffigurazioni dell’arte cristiana.
I primi due capitoli del vangelo di Luca sono una parte introduttiva nella quale vengono narrate, parallelamente, le nascite di Giovanni Battista e di Gesù. È possibile che solo in un secondo momento il primo capitolo – quello dedicato al Battista – abbia visto l’inserimento, come detto in apertura, della narrazione dell’Annunciazione e della visita di Maria a Elisabetta, un brano che probabilmente ebbe per un certo tempo vita propria e fu incastonato poi dentro la narrazione riguardante il Battista, modificando il parallelismo dei due capitoli e cercando invece di dare alla narrazione un andamento cronologico.
È dai primi due capitoli di Luca che traiamo gran parte delle notizie su Maria, che qui assume spessore e capacità di iniziativa (lo stupore di fronte all’Angelo, l’accettazione della maternità, la visita ad Elisabetta nel primo capitolo; la deposizione del figlio nella mangiatoia, la presentazione al tempio, l’ascolto della profezia di Simeone, il rimprovero al figlio dodicenne e la scelta di “serbare tutte queste cose nel suo cuore” nel secondo).
I vangeli dell’infanzia furono scritti in un secondo momento rispetto ai discorsi di Gesù e alla narrazione della sua morte e resurrezione; appartengono dunque alla riflessione della generazione successiva, una generazione che aveva conosciuto non Gesù, ma coloro che avevano vissuto con Gesù (familiari compresi); avevano udito e meditato i loro racconti. Da tempo si discute sulla credibilità di tali narrazioni da un punto di vista strettamente storico: tale credibilità non può essere negata in modo assoluto e aprioristico, ma pare piuttosto evidente che i redattori dei due “vangeli della nascita” vollero soprattutto leggere gli avvenimenti in chiave teologica, alla luce dell’Antico Testamento (come fece Matteo) e della resurrezione (lo suggerisce anche il fatto che in Luca 2 la ricerca di Maria e Giuseppe si concluda con il ritrovamento di Gesù dodicenne “il terzo giorno”). Maria, che ha un ruolo secondario in Matteo, acquista un profilo più spiccato in Luca: non stupisce che la tradizione abbia voluto attribuirgli un ruolo di pittore della sua immagine, fino a immaginarlo intento nel raffigurarla.
3) La madre di Gesù. C’è però un luogo in cui Maria, nel vangelo di Luca così come nei sinottici, non compare: Maria non è ai piedi della Croce. Lì la colloca invece Giovanni; anzi, per la precisione, il quarto evangelista (e con questo, come si sarà capito, si è passati a un’ulteriore e ancora più tardiva fase di elaborazione del messaggio cristiano) ai piedi della croce colloca “la madre di Gesù”, affidata in tale occasione al discepolo prediletto.
“Stavano presso la croce di Gesù sua madre, la sorella di sua madre, Maria madre di Clèopa e Maria di Màgdala. Gesù allora, vedendo la madre e accanto a lei il discepolo che egli amava, disse alla madre: “Donna, ecco tuo figlio!”. Poi disse al discepolo: “Ecco tua madre!”. E da quell’ora il discepolo l’accolse con sé” (Giovanni 19, 25-27).
Ed è ancora la “madre di Gesù” a essere presente e quasi coprotagonista nell’episodio – narrato solo da Giovanni – delle Nozze di Cana, che l’autore del quarto vangelo colloca all’inizio della vita pubblica di Gesù e che è ricco di riferimenti di carattere eucaristico ed escatologico.
“Il terzo giorno vi fu una festa di nozze a Cana di Galilea e c’era la madre di Gesù… venuto a mancare il vino, la madre di Gesù gli disse: “Non hanno vino”. E Gesù le rispose: “Donna, che vuol da me? Non è ancora giunta la mia ora”. Sua madre disse ai servitori: “Qualsiasi cosa vi dica, fatela”. … Questo, a Cana di Galilea, fu l’inizio dei segni compiuti da Gesù; egli manifestò la sua gloria e i suoi discepoli credettero in lui” (Giovanni 2,1,3-5,11).
Si può certo ritenere verosimile che la scelta di Giovanni di narrare certi episodi, e non altri, sia stata connessa con la volontà del quarto evangelista e della sua comunità di riferire ciò che non era stato incluso negli altri vangeli in quel momento esistenti. È però palese che il testo giovanneo ha un alto grado di elaborazione teologica, e ciò impedisce di considerare le sue pagine solo una raccolta di “fatti” omessi dagli altri evangelisti.
La scelta stessa di non dire il nome proprio della “madre” (così come non viene mai detto il nome del “discepolo che Gesù amava”) legittima una lettura di tipo pienamente e profondamente simbolico (chi studia le usanze romane giudica peraltro inverosimile la presenza fisica della madre del condannato nel momento del supplizio). La figura della “madre” diviene così contigua, o sovrapponibile, a quella della comunità dei credenti, capace di cercare il suo Signore, di implorarne l’intervento, di piangerne la morte, di annunciarne la resurrezione, di custodire e ri-presentare tra gli uomini la sua Parola e la sua azione.
Il percorso che va da “Maria di Nazareth, sposa di Giuseppe” alla “madre dei credenti” appare pienamente compiuto nell’altro scritto attribuito a Giovanni, l’Apocalisse, dove al capitolo 12 appare nel cielo un “segno grandioso …: una donna vestita di sole, con la luna sotto i suoi piedi e, sul capo, una corona di dodici stelle”, che “era incinta e gridava per le doglie e il travaglio del parto” (e solo chi ha vissuto un parto, o almeno vi ha assistito, può intuire la forza di questa immagine, lontanissima dalla compostezza delle raffigurazioni artistiche e/o devozionali). La Donna apocalittica è attaccata da un “enorme drago rosso, con sette teste e dieci corna e sulle teste sette diademi” che intende “divorare il bambino appena lo avesse partorito”; il drago viene però respinto dall’intervento divino.
“Essa partorì un figlio maschio, destinato a governare tutte le nazioni con scettro di ferro, e suo figlio fu rapito verso Dio e verso il suo trono. La donna invece fuggì nel deserto, dove Dio le aveva preparato un rifugio perché vi fosse nutrita per milleduecentosessanta giorni … Quando il drago si vide precipitato sulla terra, si mise a perseguitare la donna che aveva partorito il figlio maschio. Ma furono date alla donna le due ali della grande aquila, perché volasse nel deserto verso il proprio rifugio, dove viene nutrita per un tempo, due tempi e la metà di un tempo, lontano dal serpente. Allora il serpente vomitò dalla sua bocca come un fiume d’acqua dietro alla donna, per farla travolgere dalle sue acque. Ma la terra venne in soccorso alla donna: aprì la sua bocca e inghiottì il fiume che il drago aveva vomitato dalla propria bocca. Allora il drago si infuriò contro la donna e se ne andò a fare guerra contro il resto della sua discendenza, contro quelli che custodiscono i comandamenti di Dio e sono in possesso della testimonianza di Gesù” (Apocalisse 12, 5-6,13-17).
La devozione cristiana ha volentieri identificato tale figura femminile con Maria. Ma, al di là della difficoltà di decodificare immagini tanto potenti quanto enigmatiche, appare evidente la contiguità/sovrapponibilità tra questa “Donna” e la comunità dei credenti; è la comunità che permette la trasmissione della fede, è la comunità che viene minacciata, è la comunità che attenderà per un tempo pari alla “metà di sette” (molto lungo, dunque, ma destinato a terminare) il ritorno del Signore, e che nell’attesa può contare sul fatto che, per quanto perseguitata, non sarà distrutta.
La portatrice della divinità di Cristo
L’immagine di Maria come madre (eccezionale) del Bambino è connessa con alcune delle preoccupazioni delle prime generazioni cristiane: annunciare e definire la divinità di Cristo; annunciare e definire il rapporto tra tale divinità e la sua umanità. Tra IV e V secolo i dogmi trovarono una stabilizzazione: ma a monte del Credo di Nicea-Costantinopoli (“Dio da Dio, Luce da Luce, Dio vero da Dio vero, generato e non creato, della stessa sostanza del Padre”) stanno secoli di discussioni e anche di lacerazioni, che è presuntuoso pensare di riassumere in poche righe. È però intuibile che – in un contesto culturale e filosofico che dava per assodata una radicale distanza tra spiritualità e materialità – coloro che volevano sottolineare la divinità di Cristo dovessero dare non solo alla sua vita ma anche alla sua nascita una dimensione estranea a quella materialità considerata come decaduta e peccaminosa.
Ecco dunque che le circostanze del concepimento da parte della Vergine assumono, già in Matteo, un profondo significato teologico; ecco che Maria stessa viene indicata come portatrice di caratteri di unicità, rilevabili già in Luca 1 (“piena di grazia”); ecco, soprattutto, nascere altre narrazioni che, pur collocate in libri non inclusi nel canone, prima costituiscono la sedimentazione e poi il mezzo di diffusione di un’immagine di Maria estranea alla condizione comune.
Il Vangelo di Giacomo (non fonte di Matteo e Luca, come piaceva dire in passato, ma sicuramente posteriore al 150 e anzi verosimilmente del IV secolo) la descrive come concepita in modo prodigioso, allevata nel tempio fin dalla tenera età, nutrita dagli angeli, sposata a dodici anni con un vecchio scelto miracolosamente; la sua verginità permane anche dopo il parto e la levatrice che ne dubita viene prodigiosamente punita. Si tratta di temi poi ripresi e ampliati da testi ancora più tardi come il Vangelo dello PseudoMatteo (sicuramente successivo al VI secolo) e il Libro sulla Natività di Maria (del IX secolo).
Questi “vangeli dell’infanzia” non intendono affatto – come è piaciuto pensare negli ultimi decenni del XX secolo a Fabrizio De André e ai suoi seguaci – esaltare l’umanità di Maria e del Figlio, ma al contrario distaccare l’una e l’altro da terra; la divinità del Figlio è resa possibile anche dall’eccezionalità della Madre. In questa linea si colloca pure l’unico apocrifo di ispirazione manichea che ci sia rimasto, il Libro di Giovanni evangelista, che definisce Maria “angelo” destinato dal Padre a ricevere il figlio, evitando così di dare a Gesù un corpo materiale. Ai dibattiti circa l’unione, in Cristo, di natura umana e natura divina appartengono anche le numerose opere sull’Assunzione di Maria (la Dormizione della Santa Madre di Dio, del VI secolo, e il Transito della Beata Maria vergine, successivo).
Di un’epoca non facilmente definibile sono infine le prime tracce dell’identificazione tra Maria e la Sapienza dell’Antico Testamento o lo Spirito, complice il fatto che sia l’ebraico ruah sia il greco sophia sono di genere femminile: un’intuizione presente già in un quasi completamente perduto Vangelo degli Ebrei (“La potenza scese nel mondo e si chiamò Maria e Cristo rimase sette mesi nel suo ventre”), storicamente insensata e teologicamente stravagante, destinata però ad avere ampia diffusione nella mistica, nella liturgia e nella devozione medievale e moderna.
Maria immagine della Chiesa (e i rischi di una Chiesa divinizzata)
Come sopra accennato, nella prima comunità dei testimoni del Risorto Maria era certamente presente, testimone privilegiata di quanto era avvenuto, indicata inevitabilmente come la prima che aveva ascoltato la parola del Figlio. Lei era la discepola per eccellenza: in Giovanni (vangelo e Apocalisse) divenne l’icona della comunità. Questa modalità di intendere la sua figura non è sconosciuta ai primi secoli della riflessione cristiana: già Ambrogio aveva indicato nella madre di Dio figura della Chiesa “nell’ordine della fede, della carità e della perfetta unione con Cristo”.
La contiguità tra Maria e la Comunità fu però affermata con particolare forza nelle età di lotte e di crisi, quando la Cristianità si sentì minacciata (pensiamo alla devozione rivolta a Maria come protettrice di Costantinopoli) e nei tempi in cui l’ecclesia stessa ebbe bisogno di ridefinirsi in contrapposizione all’imperium, cioè in Occidente tra l’XI e il XII secolo.
Fu così soprattutto la Chiesa (petrina) a vedere in Maria la sua protettrice. Ne nacque un rapporto di reciproca legittimazione: il papato esaltava Maria, Maria appariva come garante della fede della Chiesa (romana). Colei che era senza peccato non poteva che venire in aiuto nella lotta contro le eresie; colei che nemmeno la morte aveva sconfitto aiutava nella resistenza contro le forze “di questo mondo”.
Il rilancio dell’identificazione tra Maria e la comunità ecclesiale avvenne però nel momento in cui la lettura della figura della madre come “relativa” (al Figlio) era stata, se non accantonata, per lo meno affiancata da una visione che le dava una posizione ben più eminente. Nella devozione (non solo in quella “popolare”) non ci si accontentò più di definire Maria come arca dell’Alleanza o sede della Sapienza; si dimenticò che il suo essere senza peccato, la sua assunzione al Cielo dovevano servire a illuminare la natura divina del Figlio.
Non si venerò più l’immagine del Bambino in braccio alla madre, si venerò la Madonna (col Bambino come ornamento/attributo e, talvolta, anche senza di Lui). Non si venerò più il Cristo deposto dalla Croce, si venerò Maria sopraffatta dal dolore. La sede della Sapienza divenne così la Sapienza stessa, con un esito che in linea di principio configurerebbe persino una fuoriuscita dal cristianesimo.
Mi sembra dunque che, storicamente, aver sommato i diversi dati e delle diverse interpretazioni della figura di Maria presenti nelle fonti neotestamentarie abbia portato alla confusione e persino all’indebolimento del dato evangelico. La corsa a innalzare colei che ha portato in grembo la Luce delle genti ha, teologicamente, un senso. Ma considerare contemporaneamente quella Maria come la figura e il modello della comunità genera un’immagine di Chiesa che non è più ascoltatrice della Parola, ma sua detentrice; non è più colei che è lenta nel meditare e nel comprendere, ma colei che è decisa nel definire e nell’imporre; non è più colei che è fiduciosa in qualcosa che le viene dall’Alto, ma colei che ritiene di poter essere autosufficiente e infallibile nella sua “pienezza di grazia”.
Le due teologie, messe assieme, generano insomma un’immagine della Comunità che più o meno esplicitamente si considera divinizzata. Sul piano della prassi pastorale e delle scelte lato sensu politiche possono nascerne, e ne sono nati, non pochi mali. Ma è tema che meriterebbe altra riflessione.
Quale Maria per quale Magnificat?
Che cosa cambierebbe allora se il Magnificat non fosse di Maria ma di Elisabetta? Se dovessimo ammettere che la prima generazione cristiana l’aveva attribuito non alla madre del Cristo, ma alla madre del Battista? È intuibile che ammetterlo sarebbe un danno per i teologi e i devoti impegnati a esaltare l’eccezionalità della figura di Maria: non si potrebbe infatti più attribuire alla Theotokos quel “tutte le generazioni mi chiameranno beata, grandi cose ha fatto in me l’Onnipotente”.
Anche chi ritiene che solo la figura della Madre di Cristo possa legittimare i contenuti di liberazione di carattere sociale, economico e politico presenti nel cantico dovrebbe respingere l’eventualità che il Magnificat possa essere attribuito non a Maria ma, invece, a Elisabetta. Di fronte alle argomentazioni del filologo queste posizioni dovrebbero dunque contrapporre una netta chiusura, elevando a criterio di verità la tradizione che si è consolidata attorno ai testi, più che i testi stessi.
Diverso è il discorso se ci si pone nell’altra prospettiva, quella che – tenendo conto soprattutto dei testi giovannei – guarda alla madre di Gesù non come figura singola storica o metastorica ma come immagine della Chiesa. In tal caso, che il Magnificat sia stato composto da Luca o da qualche altro redattore, che sia stato attribuito in un certo momento a Elisabetta e in un altro a Maria non cambia nulla, perché si tratta sempre dell’esultanza della comunità dei credenti.
Un’esultanza che riecheggia da Esodo 15 a 1Samuele 2, da Giuditta 13 a Siracide 10, e che trae motivo dalle grandi opere di Dio. Un canto di redenzione innalzato però non dalla “corredentrice” – come qualcuno vorrebbe definire Maria – ma dai redenti; un salmo che santifica il nome di Dio, vale a dire riconosce la Sua grandezza; un annuncio che testimonia la fede (non la determina, non se ne appropria); un grido profetico per una vittoria che è già avvenuta e non può essere più messa in discussione.
Attribuire il Magnificat a Elisabetta, seguendo la lectio difficilior di alcuni antichi codici, non sarebbe dunque in alcun modo un vulnus per la fede; aiuterebbe invece il filologo (lo scriba, per dirlo con linguaggio biblico) a farsi una ragione delle anomalie presenti nella tradizione del testo, e aiuterebbe chiunque a capire alcuni significati profondi del testo stesso. Riporterebbe quel canto al centro della comunità: magnificant animae nostrae Dominum. D’altronde la Chiesa innalza già quotidianamente quel cantico nella preghiera del vespro. In questo senso è davvero un canto “mariano”, attribuibile senza difficoltà anche a colei che per prima ascoltò la Parola.
Paolo VI, nell’enciclica Marialis cultus (§ 18), definiva il Magnificat l’“esultanza dell’antico e del nuovo Israele”: di questo, dunque, stiamo parlando. Il fatto di giungere, alla fine di questa riflessione, a citare un’enciclica mariana del grande papa del Concilio è per me motivo di conforto. E, se mi si concede un’ultima battuta, è motivo di conforto anche pensare che il continente che si è autodefinito “spazio privilegiato della speranza umana” abbia adottato la corona di dodici stelle come proprio simbolo: non un segno di forza ma una testimonianza di fiducia in Colui che protegge la Donna partoriente nel momento del dolore e del pericolo.
Emanuele Curzel
(pubblicato su Il Margine, n. 7, 2014)
