Se identifichiamo Dio con l’Essere sussistente in se stesso del tomismo (“Ipsum esse subsistens”), allora il nostro esistere è inevitabilmente un esilio da Lui. Lo dice l’etimologia del verbo latino “exsistere”, nel quale troviamo un nucleo statico, “-sistĕre”, e un nucleo dinamico che indica il moto da luogo, “-ēx”¹. Alla lettera, esistere significa “stare da…”, “essere presenti nella realtà a partire da un’origine”. Esistere vuol dire stare nel mondo provenendo da Dio, dunque essere in qualche modo lontani da Lui. È quanto afferma Paolo in 2Cor 5,6-8: «Così, dunque, siamo sempre pieni di fiducia e sapendo che finché abitiamo nel corpo siamo in esilio lontano dal Signore, camminiamo nella fede e non ancora in visione. Siamo pieni di fiducia e preferiamo andare in esilio dal corpo e abitare presso il Signore»; il testo greco è in realtà meno drastico della traduzione CEI, non usa il termine “esilio” e dice solo «siamo lontani (ἐκδημοῦμεν) dal Signore», ma il senso è quello. L’Apostolo delle Genti costruisce un gioco di parole utilizzando due participi molto simili ma dal significato antitetico: “endemountes” (ἐνδημοῦντες), che vuol dire “abitanti”, “residenti in patria”, ed “ekdemountes” (ἐκδημοῦντες), il cui significato è “esuli”, “assenti dal proprio paese”. In questo modo Paolo esprime il paradosso della nostra condizione esistenziale: siamo nel mondo, dimoriamo nel corpo, e nello stesso tempo siamo lontani dal Signore, che è la nostra vera e definitiva patria. Il credente è un pellegrino, un viandante in cammino verso casa: «Infatti non abbiamo quaggiù una città stabile, ma cerchiamo quella futura» (Eb 13,14).

Gettati fuori del mondo di Dio

Durante un’appassionata omelia pronunciata il 29 maggio 2022 nella Chiesa del Gesù per la solennità dell’Ascensione, il gesuita Ottavio De Bertolis ha sottolineato il carattere metaforico della cacciata di Adamo: «Noi nasciamo fuori del mondo di Dio, e se non fosse per la sua grazia ci rimarremmo. Nasciamo gettati fuori. La metafora è il cherubino che con la spada chiude l’accesso al paradiso; il paradiso perduto, direbbe Milton. Ebbene, quel paradiso non è più perduto perché ci siamo rientrati attraverso l’umanità di Gesù Cristo, perché il Verbo si è fatto carne, ha assunto la nostra debolezza; noi, che moriremo, rientriamo nel mondo di Dio attraverso la nostra morte». Non dissimile da quello di padre De Bertolis S.J. è il pensiero del teologo redentorista Théodule Rey-Mermet: «No, l’umanità non è nata in un paradiso terrestre. Quel cielo di felicità e di divina amicizia descritto da Genesi 3 è il modello della creazione: non è passato, ma futuro; non è dietro, ma davanti a noi. È il disegno di Dio per la fine dei tempi. È posto all’inizio della Bibbia perché si comincia sempre per definire il modello. Ma, nell’esecuzione, l’umanità non è iniziata con esseri perfetti poi decaduti, ma con umili abbozzi amorosamente perfezionati da Dio secondo le leggi di un lento sviluppo. Questa è proprio la verità storica: “L’umanità non è iniziata con esseri perfetti poi decaduti”. Ma la Genesi ha annunciato sotto forma di una magnifica parabola sia il futuro che Dio ha concepito per essa, sia il difficile cammino che essa dovrà percorrere prima di giungere al traguardo»².

Un’inevitabile condizione dovuta al fatto stesso di esistere

Questa condizione di esilio da Dio o lontananza che dir si voglia non può certo essere considerata un peccato nel senso proprio del termine, così come lo definisce il Catechismo della Chiesa Cattolica: «Il peccato è un’offesa a Dio: “Contro di te, contro te solo ho peccato. Quello che è male ai tuoi occhi io l’ho fatto” (Sal 51,6). […] Come il primo peccato, è una disobbedienza, una ribellione contro Dio, a causa della volontà di diventare “come Dio” (Gen 3,5), conoscendo e determinando il bene e il male. Il peccato pertanto è “amore di sé fino al disprezzo di Dio”. Per tale orgogliosa esaltazione di sé, il peccato è diametralmente opposto all’obbedienza di Gesù, che realizza la salvezza» (CCC 1850). Si tratta piuttosto di una inevitabile condizione dovuta al fatto stesso di esistere. È ciò che Heidegger chiama “Geworfenheit”, la “gettatezza”, l’essere lanciati nel mondo come dadi sul tavolo da gioco, l’essere-per-la-morte; non a caso i francesi di solito traducono “Geworfenheit” con “déréliction”, “derelizione”, “abbandono”. Veniamo gettati in un universo che non abbiamo scelto, ci è in gran parte sconosciuto, non manca talvolta di mostrarsi ostile nei nostri confronti e nel quale persino la materia inorganica, secondo una delle più accreditate teorie sulla fine del cosmo, è destinata alla morte entropica. Più che un’offesa a Dio, l’esistenza sembra un’ingiuria alla creatura e in particolare all’uomo, l’unico ente, per quanto ne sappiamo, ad avere coscienza del proprio destino di morte. Se non è un peccato nel vero senso della parola, tuttavia questa condizione produce nell’uomo una certa carenza d’essere che la rende molto simile al peccato. Come direbbero gli esistenzialisti, tale condizione determina uno sfasamento tra esistenza ed essenza: per l’esistenzialismo ateo di Sartre l’uomo è l’unico ente nel quale l’esistenza precede l’essenza, per cui egli deve darsi da fare per diventare se stesso attraverso le proprie scelte e il proprio impegno nel mondo; per l’esistenzialismo cristiano di Kierkegaard, Karl Barth, Paul Tillich e altri, invece, è l’essenza, divina e infinita, a precedere l’esistenza. Non manca chi ritiene possibile una terza posizione, come il pastore valdese Angelo Cassano: «Personalmente ritengo che non solo l’esistenza preceda l’essenza, come per Sartre, ma anche il contrario. Le due affermazioni viaggiano su binari paralleli e sono interconnesse»³. Come sia, questo sfasamento – che prendendo in prestito i concetti dell’elettrotecnica possiamo rappresentare come la mancata coincidenza tra tensione e corrente in una sinusoide applicata su un carico non puramente resistivo – esiste sempre, e secondo Tillich conduce al peccato. Per il teologo tedesco, Cristo è colui che corregge lo sfasamento tra essenza ed esistenza poiché, in virtù del suo essere pienamente Dio e pienamente uomo, le possiede entrambe in perfetto sincronismo.

Il tesoro sperperato del simbolo adamitico

Purtroppo l’interpretazione letterale di alcuni testi biblici ha fatto sì che per secoli e millenni la colpa di tutto ciò che di negativo esiste nel mondo fosse scaricata sull’uomo, con l’unica attenuante – se di attenuante si può parlare – della tentazione diabolica. Testi, per fare solo due esempi, come il racconto della caduta di Genesi 3 e il passo della Lettera ai Romani in cui Paolo scrive che «a causa di un solo uomo il peccato è entrato nel mondo e con il peccato la morte» (Rm 5,12). Se la creazione è opera di un Dio sommamente buono ed è essa stessa buona (cfr. Gen 1,1-31), si pensava, il male e il negativo non possono che venire da creature corrotte e corruttrici, il diavolo in primis e poi l’essere umano. Oltre ad aver colpevolizzato oltremisura l’uomo, questa interpretazione ha contribuito a fuorviarlo e deresponsabilizzarlo, a fargli perdere coscienza dei suoi veri errori, limiti e peccati: «Perfino la morte era colpa nostra», ebbe a dire Raniero La Valle durante una conferenza sull’argomento tenuta tempo fa presso il monastero camaldolese di S. Gregorio al Celio in Roma. È evidente che la tradizionale interpretazione della Genesi non è più accettabile: chi può ancora sostenere che il genere umano discenda da un’unica coppia di progenitori e che il peccato originale si trasmetta, come diceva sant’Agostino, attraverso il concepimento (opinione peraltro mai fatta propria dalla Chiesa)? Paul Ricoeur ha scritto parole molto chiare, al riguardo: «Il concetto di peccato originale è un falso sapere e deve essere infranto come sapere […]»⁴. Per poi aggiungere: «Non si dirà mai abbastanza quanto male ha fatto alla cristianità l’interpretazione letterale, bisognerebbe dire “storicista”, del mito di Adamo; essa lo ha fatto cadere nella professione d’una storia assurda e in speculazioni pseudo-razionali sulla trasmissione quasi biologica d’una colpevolezza quasi giuridica per l’errore di un altro uomo, respinto lontano nella notte dei tempi, non si sa bene dove, tra il pitecantropo e l’uomo di Neanderthal. Contemporaneamente il tesoro nascosto del simbolo adamitico è stato sperperato»⁵.

Un peccato per analogia

In effetti – faceva notare nel 1973 il gesuita Maurizio Flick – «i Padri dei primi tre secoli ammettevano che tutti gli uomini hanno ricevuto un’eredità funesta da Adamo, una corruzione, e in modo speciale la morte; ma non dicevano che questa corruzione dovesse chiamarsi “peccato”»⁶. Per Ireneo di Lione il vero responsabile del peccato non è Adamo ma il serpente tentatore; Adamo è più vittima che colpevole, e i suoi discendenti vivono in un regime di cattività instaurato dal diavolo così come un esercito sconfitto è tenuto prigioniero dal vincitore. Per questo Dio maledice il serpente e la terra ma non maledice Adamo, nei confronti del quale si mostra anzi misericordioso; per Ireneo, Dio permette la morte affinché il peccato non diventi immortale⁷. Secondo il vescovo di Lione, quindi, ciò che Cristo redime non è tanto un peccato quanto una condizione di degrado, di separazione da Dio che accomuna tutti gli uomini.

La dottrina del peccato originale trovò la sua formulazione tecnica soltanto ai tempi di sant’Agostino, nella polemica anti-pelagiana. Con questa formulazione, secondo Flick, il Doctor Gratiae «volle dire, come mostrano vari studi convergenti (de Blic, Clémence, Staffner, Sage…) che la situazione in cui l’uomo nasce è realmente simile a quella in cui egli si mette per un peccato personale, in quanto implica la morte dell’anima (cioè la privazione della grazia) e una perversità della volontà (la concupiscenza) […]»⁸; la dottrina agostiniana sul peccato originale sarà successivamente confermata dai concili di Cartagine del 418, di Orange (529) e di Trento (1545). Si tratterebbe insomma di un peccato per analogia. Scrive ancora Flick: «Si è dunque segnati dal peccato per il fatto stesso che si entra per la nascita a far parte dell’umanità attuale. Il dogma del peccato originale consiste quindi essenzialmente nell’affermazione che l’uomo nasce in uno stato caratterizzato da questi tre elementi: privazione della grazia (“elemento ontico”), corruzione della volontà (“elemento personalistico”), dipendenza dal peccato personale antecedente (elemento “sociale” e “storico”). Per questi tre elementi la condizione nativa dell’uomo è realmente simile a quella che segue un atto personale gravemente peccaminoso, e perciò può essere detta analogamente “peccato”»⁹. È ciò che sostiene anche Karl Rahner quando parla della differenza tra “peccato originale originante” e “peccato originale originato”: «Peccato originale originante significa dunque il peccato proprio di cui è personalmente responsabile Adamo, a differenza dal peccato originale originato dei discendenti di Adamo: questo si può chiamare “peccato” solo in senso analogo»¹⁰. Di peccato per analogia parla anche il Catechismo della Chiesa Cattolica edizione 1993: «[…] Adamo ed Eva commettono un peccato personale, ma questo peccato intacca la natura umana, che essi trasmettono in una condizione decaduta. Si tratta di un peccato che sarà trasmesso per propagazione a tutta l’umanità, cioè con la trasmissione di una natura umana privata della santità e della giustizia originali. Per questo il peccato originale è chiamato “peccato” in modo analogico: è un peccato “contratto” e non “commesso”, uno stato e non un atto» (CCC 404).

Letto in questa chiave, Genesi 3 – lungi dal voler riferire «con esattezza protocollare ciò che è successo all’inizio della storia umana»¹¹ – si configura come un racconto appartenente al genere drammatico, sapienziale ed eziologico che descrive la nostra condizione di sempre: l’uomo nasce condannato a morte, non è padrone di sé e della propria volontà, è preda della concupiscenza e di appetiti sfrenati, vive in perenne conflitto con Dio, con se stesso, con gli altri e con la creazione.

Nella Rivelazione il dato fondamentale non è il peccato

L’insieme dottrinale riferentesi al peccato originale, spiega ancora Maurizio Flick, è stato tradizionalmente concepito secondo uno schema discendente dalla causa all’effetto, deducendo l’effetto a partire da una causa identificata con la trasgressione paradisiaca. In altri termini, dal peccato originale originante si è voluto dimostrare il peccato originale originato. Ora, questo modo di presentare il messaggio cristiano inverte la prospettiva in cui la Rivelazione pone il peccato. Nella Rivelazione il dato fondamentale, il nucleo del messaggio, non è il peccato ma Cristo, colui che può salvare l’uomo dalla morte e dal fallimento esistenziale. L’origine, la causa del male è collocata solo sullo sfondo. Occorre dunque abbandonare la visione amartiocentrica che già tanti danni ha provocato e orientarsi verso un cristianesimo realmente centrato sul Redentore e sulla redenzione. Allora il testo paolino di Rm 5,11-21 non è più un discorso sul peccato e sulla morte ma sul dono di grazia e sulla vita eterna: «Esso spiega che dobbiamo gloriarci in Cristo, autore della nostra salvezza»¹². Non ha quindi molto senso continuare a domandarsi di chi sia la colpa, se a peccare sia stato il “sinanthropus” di Teilhard de Chardin, l’australopiteco Lucy o il sapiens, in quale anno sia stato commesso il peccato originale e cose del genere. Il peccato, inteso in senso lato come l’eredità funesta di cui parlavano i Padri, accompagna l’uomo da sempre ed è ovunque presente, come scrive Teilhard in Nota su alcune rappresentazioni storiche possibili del peccato originale: «Occorre che allarghiamo a tal punto le nostre vedute sul peccato originale da non poterlo più collocare, attorno a noi, né qui, né là, e che sappiamo soltanto che esso è dappertutto, mescolato con l’essere del Mondo tanto quanto Dio che ci crea e il Verbo Incarnato che ci riscatta»¹³. Ma in questa situazione innata e desolante, che la teologia scolastica chiama peccato originale originato, opera il Creatore infinitamente buono, che fin dagli inizi della storia perdona, soccorre, dona gratuitamente la sua misericordia salvifica: «Perciò la certezza fondamentale su cui si basa la fede nella redenzione non è l’informazione storica su fatti avvenuti all’origine del mondo […] ma è la rivelazione su Cristo, Redentore necessario di tutti i membri della nostra umanità, senza alcuna eccezione»¹⁴.

La Terra, un sistema di riferimento non-inerziale e non-spirituale

Il fatto che la condizione di esilio da Dio nella quale veniamo al mondo non possa essere considerata un peccato nel senso proprio del termine, non vuol dire che il peccato personale non esista. Esiste eccome, e il credente è chiamato a continua conversione, a fare tutto ciò che è in suo potere per evitarlo: anche questo rientra nel dato fondamentale della Rivelazione. Una parte rilevante del problema è che il mondo in cui nasciamo – e qui per mondo intendiamo non tanto la società umana quanto il mondo della natura – ha una straordinaria capacità di convincerci che non siamo altro che materia, corpi destinati alla morte. Si tratta in fondo di quella che per i Vangeli di Matteo e di Luca è la prima tentazione di Cristo nel deserto, la tentazione del pane (Mt 4,1-4; Lc 4,1-4): la risposta di Gesù svela il vero obiettivo del maligno, che non è dar da mangiare a un affamato ma convincerlo di non essere che ventre, necessità biologiche da soddisfare. Questo probabilmente è vero oggi molto più che nel passato, anche a causa degli straordinari progressi della scienza e della tecnica. Discipline importantissime, beninteso, ma per loro natura incapaci di riflettere sul principio ontologico universale – l’essere che unisce diversificando – e quindi di farci intravedere un orizzonte di trascendenza. Senza questo orizzonte, però, l’uomo va alla deriva: «Lo spirito umano esige più che la scienza per comprendersi in seno al mondo»¹⁵.

L’uomo contemporaneo, preda del riduzionismo materialistico, ragiona un po’ come i pensatori del passato, che continuavano a domandarsi, senza trovare risposta, perché un corpo lanciato in aria a un certo punto cada a terra. La soluzione al problema arrivò con il principio di inerzia scoperto da Galilei ma già intuito da Giordano Bruno nel famoso esempio della nave che si trova ne La cena de le ceneri (1583)¹⁶. E fu una soluzione del tutto contro-intuitiva, alla quale si giunse cambiando la domanda, l’approccio al problema: ci si cominciò a chiedere perché il sasso non prosegua la sua corsa all’infinito. Sembra la stessa domanda di prima ma è radicalmente diversa, perché parte dal presupposto che il corpo, se non interviene nessuna forza esterna a modificarne lo stato, continui a muoversi di moto rettilineo uniforme. I corpi cadono perché la Terra è un sistema di riferimento non-inerziale, nel quale cioè prevale la forza di gravità. Per analogia possiamo dire che è anche un sistema di riferimento non-spirituale, capace di convincere l’uomo dell’assoluta impossibilità che la vita continui oltre la morte e che anzi proprio dopo la morte possa raggiungere la definitiva pienezza. Ecco allora che la condizione di esilio in cui nasciamo può diventare – e di fatto spesso diventa – un peccato nel senso proprio del termine, cioè la scelta di credere nella sola realtà materiale, di dire no all’offerta salvifica di Cristo. E forse non si tratta nemmeno di una scelta: l’uomo post-moderno, figlio del positivismo e dello scientismo, lo ritiene quasi un dovere, pensa di non poter credere diversamente. La vita eterna gli appare del tutto impossibile. L’uomo di sola ragione non può, non deve credervi.

Il peccato originale originante: un inizio assoluto

Quando l’insegnamento della Chiesa sul peccato originale venne fissato dai succitati concili di Cartagine, di Orange e di Trento, nessuno metteva in discussione il peccato originante commesso da Adamo, per cui i concili si limitavano a ripetere il racconto di Genesi 3 senza interpretarlo¹⁷. Oggi non lo si può più fare. La paleoantropologia propende per l’ipotesi poligenista piuttosto che per quella monogenista: l’umanità attuale non proverrebbe da un’unica coppia ma da un gruppo più o meno grande di progenitori. Se questo è vero, se non esiste un Adamo storicamente identificabile, come si può continuare a parlare del peccato originale originante in termini di colpa personale? Chi lo avrebbe commesso? E in cosa consisterebbe esattamente? La distinzione della teologia classica tra peccato originale originante e peccato originale originato va fatta salva, se è vero che, come sostiene Flick, il peccato originale originante «non sembra essere riducibile alla massa di tutti i peccati commessi dall’umanità». In questa serie di colpe, precisa il gesuita, «mi sembra che la prima abbia una funzione speciale, essenzialmente diversa dalle altre. Infatti, il primo in una serie di atti umani non è semplicemente primo in ordine cronologico, ma segna un inizio assoluto, che non può non avere una speciale importanza. Inoltre, in questo modo si spiega meglio il salto qualitativo avvenuto nella condizione umana, in ordine alle sue relazioni con Dio»¹⁸. A tal proposito potrebbe tornare utile far cadere la distinzione tra il primo Adamo e i suoi discendenti, tra una condizione pre e post lapsaria, tra il prima e il dopo. Non dobbiamo cercare il peccato originale originante in chissà quale antenato preistorico; siamo noi a commetterlo, siamo noi il primo Adamo che continuamente cade e, cadendo, genera una moltitudine di peccati originati.

Il peccato originale: l’interpretazione di Thomas Merton e dell’anonimo autore de La nube della non conoscenza

Ma cos’è esattamente questo peccato originale originante che «non sembra essere riducibile alla massa di tutti i peccati commessi dall’umanità» e nello stesso tempo «segna un inizio assoluto» (Flick)? Il racconto di Genesi 3 può essere interpretato in molti modi diversi, non solo come peccato di “hybris”. Ne ricordiamo qui altri due che ci sembrano particolarmente originali e interessanti. Thomas Merton, senza troppo preoccuparsi della distinzione tra peccato originante e originato, identifica il peccato originale con l’egocentrismo umano: «Anche se sono buoni, i miei atti naturali, quando sono soltanto naturali, tendono a concentrare le mie facoltà sull’uomo che non sono, su colui che non posso essere, il falso Io in me, la persona che Dio non conosce. E questo avviene perché sono nato nell’egoismo. Sono nato egocentrico. E questo è il peccato originale»¹⁹.

Le parole di Merton sulle facoltà che tendono a concentrarsi sul falso Io ci permettono di fare un parallelo con un altro grande contemplativo, l’anonimo autore de La nube della non conoscenza, con ogni probabilità un monaco certosino inglese del XIV secolo²⁰. L’anonimo propone una singolare interpretazione del peccato originale: a suo avviso, «l’uomo ha peccato quando ha smesso di contemplare Dio, secondo quanto leggiamo nella Scrittura: “Chiunque rimane in lui non pecca” (1Gv 3,6)»²¹. Quelle facoltà, tutte le facoltà umane che Merton vede dirottate sul falso Io, sull’Ego, dovrebbero invece convergere su Dio. In fondo non è altro da ciò che prescrivono lo Shemà Israel di Dt 6,4-9 e il primo comandamento del Decalogo (Es 20,2-17; Dt 5,6-21). Focalizzare tutte le proprie facoltà su Dio significa centrarsi sull’Essere sussistente, e così ricevere da Lui tutto l’essere partecipato che la nostra condizione di creature (o di enti, per usare il linguaggio della metafisica) permette di accogliere. Dunque disobbedire a Dio – la disobbedienza di Adamo – vuol dire in ultima analisi smettere di ascoltare la voce dell’Essere, che – come sperimenta il profeta Elia sull’Oreb – si presenta come «qôl demamah daqqah», espressione che, tradotta alla lettera, significa «una voce di silenzio sottile» (1Re 19,12)²². Non è affatto facile ascoltare questa voce, lo sanno bene i mistici: occorre mettere a tacere il chiacchiericcio mentale, disciplinare l’immaginazione, resistere alle distrazioni, dominare la curiosità e il desiderio di esperienze sensazionali… Vuol dire in sostanza sviluppare le proprie capacità di attenzione e quindi di preghiera; già i primi Padri, riflettendo sull’assonanza tra le due parole greche che significano attenzione (“prosoché”) e preghiera (“proseuché”), avevano infatti compreso lo stretto legame tra queste due realtà.

La follia di Eva

Disobbedire a Dio significa insomma “dis-ascoltarlo”, cioè mancare di cogliere – per cattiva volontà, incapacità, pigrizia, instabilità, eccetera – la voce di silenzio sottile, la voce dell’Essere. È un peccato di disattenzione, più che di “hybris”; un peccato che commettiamo tutti, sempre, senza neanche rendercene conto. Nell’istante in cui smette di far convergere tutte le sue facoltà sull’Essere sussistente in se stesso, l’uomo si ritrova frammentato, alienato, carente d’essere, il che è tipico della condizione peccaminosa. Tale carenza non può essere colmata attraverso sforzi umani, come cercano di fare Adamo ed Eva: il problema non si risolve coprendo la propria ontica nudità con le maschere dell’Ego, tentando di nascondersi alla vista di Dio, scaricando la colpa sull’altro, cercando di prendere e possedere. L’unico modo è tornare a contemplare l’Essere, a indirizzare tutte le facoltà ed energie su di Lui. Riguardo all’Ego appena menzionato, si fa molta confusione tra questo e l’Io, inteso sia come pronome, sia – soprattutto – come ciò che secondo la tripartizione freudiana della mente è il mediatore tra l’Es/Id e il Super-Io. Si sente dire spesso che per unirsi a Dio è necessario «mortificare l’Io», «annullare la propria volontà», «morire a se stessi» e cose del genere. In realtà ciò che bisogna far morire non è l’Io ma l’Ego, cioè la nostra personalità falsa, idealizzata, creata da noi, egocentrica e capricciosa. Se vogliamo amare, agire nel mondo, vivere da persone sane e relazionarci correttamente con gli altri, al contrario, l’Io dev’essere ben saldo. Un Io fragile e destrutturato non conduce alla santità ma alla neurosi e alla psicosi. L’Io e l’Ego stanno tra loro in un rapporto di proporzionalità inversa: più cresce e si consolida l’uno, più diminuisce l’altro (e viceversa). Lo si vede in Gen 3,2-3, nella risposta che la donna (si chiamerà Eva solo più avanti, in Gen 3,20) dà al serpente che le chiede se è vero che Dio ha comandato di non mangiare di nessun albero del giardino: «Dei frutti degli alberi del giardino noi possiamo mangiare, ma del frutto dell’albero che sta in mezzo al giardino Dio ha detto: non ne dovete mangiare e non lo dovete toccare, altrimenti morirete». La donna commette un errore disastroso, fatale: scambia di posto l’albero della vita e quello della conoscenza del bene e del male (Gen 2,9). In mezzo al giardino non c’è l’albero dai frutti proibiti, ma l’albero della vita. Nella mente della donna nasce così l’idea che Dio sia colui che si oppone alla vita, che impedisce all’essere umano di vivere pienamente, il che ovviamente è assurdo e falso. Così la donna comincia a non capire più niente, a confondere, a non discernere più – cioè, nel linguaggio giudaico, a “conoscere” – il bene e il male; allora, per usare le parole della biblista Bruna Costacurta, «Eva, da donna-saggezza, donna che dà la vita, diventa donna-follia». L’Ego di Eva, la sua personalità decaduta, peccaminosa, finisce col divorare anche l’Io razionale.

L’“esperienza zero” della mistica

Il peccato originale originante spezza uno dopo l’altro tutti gli anelli che compongono la catena delle relazioni umane (cfr. Gen 3). Il primo a rompersi è l’anello tra Dio e l’uomo, poi quello tra l’uomo e se stesso, quindi si spezza l’anello tra l’uomo e il suo prossimo, infine quello tra l’uomo e il creato. Questi anelli vanno ricomposti esattamente nell’ordine in cui sono stati spezzati. Cercare di ricostruirli diversamente, cominciando per esempio dalla relazione tra l’uomo e il suo prossimo, è impresa destinata al fallimento. Secondo l’autore de La nube, la via migliore per farlo è la contemplazione: esercitarsi costantemente, indefessamente, senza scoraggiarsi, nella difficile arte di focalizzare tutte le proprie facoltà ed energie su Dio. Questa è la contemplazione, che Thomas Merton descrive come qualcosa di simile allo stato dell’anima di Adamo ed Eva nel paradiso terrestre: «Tutto è tuo, ma a una condizione infinitamente importante: che sia tutto dato»²³. La contemplazione è come il sonno: deve venire da sola, non può essere afferrata, pretesa, ottenuta con uno sforzo dell’umana volontà. È un dono di Dio, ma esige che l’uomo impari a vivere in uno stato di fiduciosa ricettività e silenzio. La contemplazione coincide con l’esperienza mistica, che non consiste affatto nell’avere visioni spettacolari, nello sprofondare in stati di trance o nel godere di ineffabili delizie spirituali. L’autore de La nube, anzi, considera tutto questo un serio pericolo per l’autentica contemplazione, una tentazione diabolica: «Alcuni di questi uomini, il diavolo li inganna in modo del tutto meraviglioso. Infatti, manda loro una specie di rugiada – cibo degli angeli, essi pensano – che discende come dal cielo e cade dolcemente e deliziosamente nella loro bocca. […] Ma per quanto a loro possa sembrare santo, tutto questo non è che una mera illusione […]. Ed ecco che spesso il diavolo inganna le loro orecchie con suoni inusitati, i loro occhi con luci folgoranti, il loro naso con profumi gradevolissimi: nonostante tutto, questi sono fenomeni fasulli»²⁴. Gli fa eco Thomas Merton: «L’ambizione spirituale è un ostacolo all’unione mistica. […] La nube, non diversamente dai grandi testi della tradizione apofatica, ci avverte che l’appetite for experiences – o, più crudamente, il desiderio di stati di trance – costituisce il danno più grave allo sviluppo di un’autentica vita mistica»²⁵. L’esperienza mistica, propriamente parlando, non è neanche un’esperienza, o almeno non rientra tra ciò che comunemente viene considerato “esperienza”: secondo Swami Agehananda Bharati, al secolo Leopold Fischer, per oltre trent’anni docente di antropologia alla Syracuse University, essa è «esperienza zero» (“zero experience”)²⁶. L’esperienza, infatti, viene normalmente definita come conoscenza: «conoscenza pratica della vita o di una determinata sfera della realtà» (Garzanti), «conoscenza diretta di qualcosa per osservazione, per prova o per percezione» (De Mauro), eccetera. Ma l’unione mistica, come abbiamo visto, avviene nella non-conoscenza, nella nube, nella notte oscura. Lo stesso Rahner, quando parla dell’esperienza trascendentale di Dio e della grazia, non si riferisce a un’esperienza particolare, categoriale, quanto piuttosto al fondamento di tutte le esperienze, all’orizzonte entro il quale esse hanno luogo, all’atmosfera in cui siamo immersi²⁷.

L’uscita dal flusso esperienziale dell’esistenza terrena

La (non)esperienza mistica è proprio ciò che consente di uscire dal flusso esperienziale e accidentale dell’esistenza terrena, che il buddhismo e altre religioni orientali chiamano saṃsāra e considerano insostanziale e carico di dolore e sofferenza. A questo punto, visto che abbiamo chiamato in causa l’esperienza zero della mistica, possiamo usarla – un po’ come si fa nell’analisi matematica con i cosiddetti “annichilatori” – per eliminare, azzerare l’elemento in comune ai sostantivi “esistenza” ed “esperienza”, vale a dire la preposizione “ex”. Così l’esistere non è più uno “stare da…”, un “essere presenti nella realtà a partire da un’origine”, ma soltanto un essere presenti, un “esserci”. Grazie all’esperienza mistica non c’è più il moto da luogo, la distanza da Dio. Lo sfasamento tra essenza ed esistenza che caratterizza la nostra condizione e la carenza d’essere causata dal peccato sono sanati, risolti. E l’uomo, semplicemente, è. L’esilio è terminato. Siamo tornati in patria.

Marco Galloni

Note

1 Cfr. R. Radice, Esistenza e identità. Il punto di vista del pensiero antico, Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, 1-2 (2015), pp. 79-81.

2 In J. Delumeau, Scrutando l’aurora. Un cristianesimo per domani, Edizioni Messaggero Padova (EMP), Padova, 2003, p. 81.

3 A. Cassano, Prima l’esistenza o prima l’essenza?, Riforma.it, 30 novembre 2021.

4 P. Ricoeur, «Il peccato originale»: studio di significato, in ID., Il conflitto delle interpretazioni (titolo originale: «Le péché originel»: étude de signification, in ID, Le conflict des interprétations. Essais d’hermenetique, Seuil, Paris, 1969, pp. 266-267), trad. it., Jaca Book, Milano, 1977, pp. 286-287.

5 Ivi, p. 280.

6 M. Flick S.J., Il dogma del peccato originale nell’attuale riflessione teologica, nota redatta per incarico della Commissione per la Dottrina della Fede e la Catechesi, 30 dicembre 1973, p. 3.

7 Ireneo di Lione, Contro le eresie e gli altri scritti (titolo originale: Adversus haereses, Libro terzo, 23,3-23,7), a cura di E. Bellini (nuova edizione a cura di G. Maschio), Jaca Book, Milano, 1997, pp. 290-294.

8 M. Flick S.J., op. cit., p. 3.

9 Ivi, pp. 5-6.

10 K. Rahner – H. Vorgrimler, Dizionario di teologia, trad. it., TEA, Milano, 1994, p. 482.

11 M. Flick, op. cit., p. 2.

12 Ibidem.

13 P. Teilhard de Chardin, Note sur quelques Représentations historique possibles du Peché originel, in Oeuvres Complètes, 10: Comment je crois, pp. 61-70.

14 M. Flick, op. cit., p. 5.

15 P. Gilbert, La pazienza d’essere. Metafisica. L’analogia e i trascendentali, Pontificio Istituto Biblico, collana Philosophia, 2015, p. 10.

16 G. Bruno, La cena de le ceneri, Dialogo terzo.

17 Cfr. M. Flick, op. cit., p. 4.

18 Ivi, pp. 6-7.

19 T. Merton, Semi di contemplazione, trad. it., Garzanti Editore, Milano, 1991, p. 42.

20 Come scrive A. Gentili in Premessa alla nuova edizione de La nube della non-conoscenza e gli altri scritti (Àncora Editrice, Milano, 1997, p. VI), l’identificazione dell’ignoto autore rimane a tutt’oggi problematica, anche se accurate ricerche credono di poterlo identificare in Adam Horsley, sacerdote in cura d’anime presso prestigiose università inglesi poi passato alla certosa di Beauvale.

21 Cfr. A. Gentili, op. cit., p. 55.

22 Cfr. Dicastero per la Cultura e l’Educazione – Sezione Cultura, La voce del silenzio.

23 T. Merton, op. cit., p. 173.

24 Anonimo del XIV secolo, La nube della non-conoscenza e gli altri scritti, Àncora Editrice, Milano, 1997, cap. 57, p. 224.

25 T. Merton, Preface, in W. Johnston, The Mysticism of the Cloud of Unknowing. A modern interpretation, St. Meinrad, 1975, pp. IX-XI.

26 Cfr. H.D. Egan, Christian Apophatic and Kataphatic Mysticism, in «Theological Studies» 39 (1978) 400.

27 Cfr. G. Sambonet, L’orizzonte teorico in cui è inscritto “Ai piedi del Maestro”, www.guiasambonet.com/blog/2018.

Le canon pascal orthodoxe revient sur les paroles des anges dites aux femmes myrrhophores qui vinrent à la tombe de Jésus en portant les aromates: « Pourquoi chercher parmi les morts le Vivant ? Pourquoi pleurer l'Incorruptible ? Allez porter la Bonne Nouvelle à ses disciples ...»

C'est juste d'ici que le christianisme commence son cheminement sur la terre. Il n'existait pas avant, car la Vie était annoncée par le Vivant même, Jésus de Nazareth, le Verbe incarné. Mais, Jésus a été crucifié et mis en tombeau et les femmes qui L'ont accompagné pendant la vie, ont voulu - dans une bonne tradition biblique -embaumer Son corps avec les substances précieuses. Les aromates symbolisaient leur offrande au Seigneur martyrisé, un geste d'amour, une vénération de leurs souvenirs et peut-être... un espoir vague qu'on n'osait même pas revêtir de paroles. Or, c'est la Parole qui s'est annoncée elle-même, le Tombeau vide a proclamé que la mort n'habite plus dans ses entrailles. La Bonne Nouvelle se révèle inouïe, belle et stupéfiante : Jésus est ressuscité ! Et pourtant, personne ne pouvait obliger ces femmes à l'obéir. Elles auraient pu prendre pour un tentateur l'ange à coté de la tombe et s'échapper saisies de frayeur. Pour « prêter » son âme à l'annonce, pour l'accueillir, il a fallu le courage de croire à ce qui parait impossible, déraisonnable, insensé. Et quelle résolution faut-il avoir pour porter l'annonce aux autres ?

Nous sommes à un moment crucial et fragile dans histoire de l'Evangile : elle est confiée aux femmes et celles-ci en prennent toute la responsabilité. Le message qu'elles devaient porter aux disciples était exigeant, il ne parlait pas du Dieu lointain et obscur, mais de Celui qui a vaincu la mort. La Bonne Nouvelle se traduit désormais comme espérance et promesse. La lumière qui illumine tout homme force la pierre de la tombe du Vivant. On affirme souvent que la peur de la mort se trouve au fond de la foi, mais c'est faux. Sa source la plus profonde et intime est l'espérance d'une rencontre ineffable, celle qui a fait exclamer à Job : « Une fois qu'il auront arraché cette peau qui est mienne, hors de ma chair je verrai Dieu.. .et mes rems en moi se consument» (Jobl9, 26-27). Dans l'abîme du cœur chacun de nous ne veut rencontrer que son Dieu, et Dieu le sait. Il se hâte à notre rencontre, Il devient comme l'un des mortels, Il partage notre existence, Il meurt, Il ressuscite. Et la promesse s'allume. La vision de Dieu dont parle Job est déjà anticipée sur cette terre. Que chaque personne pouvant entendre, écoute le Règne s'approchant d'elle. La foi est l'art d'entendre que Dieu nous parle, la confiance en Ses signes, l'obéissance à Ses paroles. « L'âme est chrétienne par sa nature », dit Tertullien, car notre nature est orientée vers l'espérance, dont la racine est la Résurrection.

Ce n'est pas par hasard que j'ai évoqué le christianisme au début. Car cette année, nous, les orthodoxes, les catholiques et les protestants redevenons de nouveau chrétiens en célébrant la Pâque le même jour. Et je crois, l'année prochaine aussi...

Vladimir Zielinsky

Lo psicoanalista svizzero Carl Gustav Jung scriveva che: «La parola felicità perderebbe il suo significato se non fosse bilanciata dalla parola tristezza», mentre Charlie Chaplin suggeriva che: «La vera felicità è qualcosa di molto vicino alla tristezza».

La tristezza ricopre un ruolo significativo nell'esistenza personale e nel vissuto sociale. Anche Gesù l'ha provata per la morte dell'amico Lazzaro: «Scoppiò in pianto» (Gv 11,35).
In alcune culture e famiglie, però, questo sentimento non ha ricevuto una buona accoglienza, è considerato un qualcosa di negativo, quasi una manifestazione indesiderabile della persona.
Alcuni adolescenti che provano momenti di sconforto sono stati redarguiti dagli adulti con frasi del tipo: «Non fare la donnicciola»; «Gli uomini non piangono», complicando la percezione e gestione di questo stato d'animo.
Pedagogie dettate dall'ignoranza hanno indotto a ritenere che provare tristezza sia segno di immaturità, debolezza e fragilità, per cui questa energia è rimasta, spesso, orfana di accoglienza o segregata agli arresti domiciliari.

Il "dolore dell'anima"

Lo psicologo tedesco Erich Fromm riteneva che «non si può essere profondamente sensibili in questo mondo senza essere molto spesso tristi».
Ognuno sperimenta tristezza in diversi momenti e per tante ragioni: un giorno piovoso, problemi famigliari, critiche ingiuste, tradimenti affettivi, torti subiti. Si può provare tristezza quando nessuno ti ascolta, o quando non c'è chi si ricordi del tuo compleanno o ti mostri affetto.
Talvolta, questo stato d'animo nasce dal non saper comunicare con gli altri. Alcuni sono in pena per opportunità perdute, quali: fare un viaggio, accettare un'offerta lavorativa, esplorare un legame affettivo. Altri si rattristano per fallimenti scolastici o sportivi, disastri finanziari o affettivi. Spesso, la tristezza viene a galla per notizie riguardanti le vittime di un terremoto, il suicidio di un giovane, la scomparsa di una famiglia per incidente stradale, il congedo dalla vita di anziani senza il conforto dei propri cari.
In sintesi, non si può vivere senza sperimentare momenti o eventi che producono tristezza. San Tommaso la definiva: Il dolore dell'anima.
La famiglia della tristezza abbraccia tante voci, alcune più tenui, altre più intense. Tra le espressioni più tenui si registrano: la malinconia, il dispiacere, lo scoraggiamento, la nostalgia, la noia, il senso di abbandono, lo sconforto, la mestizia, lo struggimento.
Le espressioni più intense includono il senso di vuoto, la prostrazione, la desolazione, l'amarezza, lo strazio, la depressione, la disperazione.
Ovviamente, man mano che si intensifica il sentimento e si trasforma in depressione e/o disperazione diventa più tortuoso il cammino per superarla o mitigarla.
La tristezza è un'emozione che si avverte, in particolare, per la mancanza o perdita di qualcuno e rivela il valore degli attaccamenti e il prezzo inevitabile dei distacchi. A volte, sullo sfondo di questo sentimento predominante si annidano abusi sessuali, una madre depressa, un padre dipendente dall'alcol, litigi di coppia o vissuti di separazione che hanno segnato la biografia dell'individuo.

Il vissuto del cordoglio

In generale, gli eventi luttuosi producono tristezza, solitudine e sconforto; molto dipende dall'intensità del rapporto con il defunto. Non si è tristi perché si è deboli, ma perché l'investimento emotivo produce ferite.
Nel vissuto del cordoglio, ci si sente tristi quando si guarda la sedia vuota o si ascolta il rumore assordante del silenzio. Talvolta, basta udire una canzone amata dal proprio caro per far sgorgare le lacrime, o rivedere i suoi amici, per avvertire un vuoto straziante, o passare accanto ad un luogo da lui frequentato, per sentirsi invasi dalla nostalgia.
L'assenza acutizza la differenza con altri; per questo i genitori che hanno perso un figlio non sopportano di incontrare altre coppie che godono la compagnia dei loro figli, così come una vedova prova disagio nel ritrovarsi con gli amici sposati, o una donna che ha perso la propria creatura in gravidanza evita il contatto con chi ha realizzato il sogno di maternità.
La tristezza è come l'olio che viene versato sulle ferite per elaborare il lutto: permette di ricordare e affermare il legame profondo e, allo stesso tempo, allena a un cruciale viaggio nella solitudine prima di reinvestire le proprie capacità affettive verso altre persone e determinati scopi.

Arnaldo Pangrazzi

(tratto da Missione Salute, n. 5/2021, pag. 64)

Il Dio che emerge dal breve racconto di Giona è un Dio assolutamente sorprendente: il «Dio del cielo che ha fatto il mare e la terra» è un Dio capace di «pentirsi», ma, soprattutto, è un Dio pieno di compassione per le sue creature, animali e uomini, persino per coloro che, come i cattivi abitanti di Ninive, non appartengono al suo popolo.

Il testo di Giona 4

1 Ma Giona ne provò grande dispiacere e ne fu sdegnato. 2Pregò il Signore: «Signore, non era forse questo che dicevo quand'ero nel mio paese? Per questo motivo mi affrettai a fuggire a Tarsis; perché so che tu sei un Dio misericordioso e pietoso, lento all'ira, di grande amore e che ti ravvedi riguardo al male minacciato. 3Or dunque, Signore, toglimi la vita, perché meglio è per me morire che vivere!». 4Ma il Signore gli rispose: «Ti sembra giusto essere sdegnato così?».
5Giona allora uscì dalla città e sostò a oriente di essa. Si fece lì una capanna e vi si sedette dentro, all'ombra, in attesa di vedere ciò che sarebbe avvenuto nella città. 6Allora il Signore Dio fece crescere una pianta di ricino al di sopra di Giona, per fare ombra sulla sua testa e liberarlo dal suo male. Giona provò una grande gioia per quel ricino.
7Ma il giorno dopo, allo spuntare dell'alba, Dio mandò un verme a rodere la pianta e questa si seccò. 8Quando il sole si fu alzato, Dio fece soffiare un vento d'oriente, afoso. Il sole colpì la testa di Giona, che si sentì venire meno e chiese di morire, dicendo: «Meglio per me morire che vivere».
9Dio disse a Giona: «Ti sembra giusto essere così sdegnato per questa pianta di ricino?». Egli rispose: «Sì, è giusto; ne sono sdegnato da morire!». 10Ma il Signore gli rispose: «Tu hai pietà per quella pianta di ricino per cui non hai fatto nessuna fatica e che tu non hai fatto spuntare, che in una notte è cresciuta e in una notte è perita! 11E io non dovrei avere pietà di Ninive, quella grande città, nella quale vi sono più di centoventimila persone, che non sanno distinguere fra la mano destra e la sinistra, e una grande quantità di animali?».

L'ira di Giona (4,1-4)

In questo capitolo conclusivo il narratore ci presenta due soli personaggi, Giona e il Signore, posti a confronto tra loro. Una parola chiave per capire l'intero capitolo è certamente la parola «male»,. All’inizio del racconto è stato il «male» commesso dai Niniviti (1,2) che ha provocato l'intervento del Signore; in 3,8 il re di Ninive invita i suoi sudditi ad allontanarsi dal male; Dio se ne accorge e si pente del «male» che avrebbe voluto fare a Ninive (3,10). Ma tutto questo diventa un «male» per Giona. Il v. 1 suona alla lettera cosi, nel testo ebraico: «Ma fu male per Giona di un male grande ed egli ne fu adirato». L'ira di Giona nasce perche Dio non ha commesso il male che aveva promesso di fare! II male non fatto da Dio è un male per il profeta, e ne provoca la collera.
La preghiera del profeta, riportata ai vv. 2-3, è ancora più sorprendente; strana preghiera, ancor più strana di quella fatta dal ventre del pesce! Soltanto adesso troviamo la risposta alla fuga di Giona, nei primi versetti del libro. Giona non era fuggito certo per paura dei niniviti, né per timore di non riuscire a portare a termine la propria missione. Era fuggito perché, sapendo bene che Dio è buono, era sicuro che Dio avrebbe perdonato gli abitanti di Ninive.
Il v. 3 ripete una formula tradizionale della fede di Israele, il modo in cui Dio si rivela a Mose sul Sinai (Es 34,6-7; cf. anche Sal 103,8; 145,8; GI 2,13). Il Dio di Israele è un Dio pietoso, pieno di amore, lento all' ira; un Dio che arriva a pentirsi, come si è visto nel c. 3, del male che egli stesso ha minacciato di fare. E allora, a che serve andare a predicare in suo nome, se tanto poi lui fa come vuole e, contro le attese del profeta, perdona le persone più cattive che esistano al mondo?
Comprendiamo che il profeta era andato sì a Ninive, ma con le gambe, non con il cuore; o se volete: Dio perdona, ma Giona no. La reazione del profeta, che si ripeterà poco dopo al v. 8, è radicale; non solo si adira, ma annuncia che per lui e meglio morire che vivere. Questa frase è sorprendentemente simile a quella pronunciata da Elia in 1Re 19,4. Il profeta, in fuga dalla regina Gezabele che vuole ucciderlo, si siede sotto un ginepro nel deserto invocando la morte. Ne uscirà soltanto grazie al cibo e all'acqua che un messaggero divino gli offre.
II narratore di Giona riprende consapevolmente la tradizione sulla fuga di Elia e la applica a Giona. Ma mentre Elia ha qualche motivo valido per fuggire (Gezabele lo vuole morto), Giona è animato solo da motivi egoistici. Inoltre, mentre la fuga di Elia diviene incontro con Dio sull’Oreb, la fuga di Giona si trasforma in uno scacco per il profeta. Ponendo in parallelo Giona con Elia il narratore vuole mostrarci la piccolezza di Giona. una sorta di profeta fallito.
Giona appare quasi come un uomo malato. preoccupato soltanto di se stesso, come si nota dall'ossessiva ripetizione dei pronomi personali di prima persona all'interno della sua preghiera: «Non era questo che io dicevo... quando ero nel mio paese?» (cf. 4.2 ) e di nuovo al v. 4. che alla lettera suona cosi: «Prendi la mia vita da me perché è meglio il mio morire che il mio vivere». Giona è del tutto ripiegato su se stesso e non riesce a comprendere la logica di Dio. Giona diviene immagine di un credente chiuso nel proprio modo ristretto di vedere, preoccupato soltanto della propria salvezza, convinto della verità delle proprie asserzioni e adirato con il mondo intero e anche con Dio, che non vuole dargli ragione. Immagine per noi di quello che rischia oggi di diventare la Chiesa, se non si apre alla logica sconvolgente dell'agire di Dio.
Ma Dio ha misericordia anche di Giona e al v. 4 inizia a dispiegare tutta la sua pedagogia nei confronti del profeta recalcitrante; non accusa direttamente Giona, ma lo pone di fronte alla propria responsabilità.

La pedagogia di Dio (4,5-8)

Dio dunque non accusa, ma si serve di fatti per educare Giona. Per tre volte risuona il verbo «provvedere» a proposito dell'agire divino, che educa Giona con mezzi molto semplici: il ricino (v. 6), un verme (v. 7), il vento che si aggiunge al sole (v. 8).
Al v. 5 si vede come Giona si sottrae alla domanda divina relativa alla sua ira. Il narratore non lo dice esplicitamente, ma sembra chiaro il motivo per cui Giona si sofferma nella capanna che ha costruito, osservando la città. Egli non crede ai suoi occhi: Ninive si èconvertita! Ma lo ha fatto davvero? Oppure ritornerà a peccare e Dio dunque potrà finalmente distruggerla? E in questo caso Giona sarà lì, in prima fila, a godersi lo spettacolo.
La crescita della pianta di ricino e il suo successivo seccarsi a causa del verme,il sole e il vento bruciante che adesso colpiscono la testa di Giona, sono piccoli segni che non educano il profeta, ma che rivelano ancora di più come egli sia preoccupato soltanto di se stesso: meglio morire che vivere! (cf. il v. 8). E’ bastata la crescita della pianta per renderlo felice («Una grande gioia»!); è sufficiente che essa secchi per renderlo di nuovo desideroso di morire e adirato più di prima (cf. la nuova risposta di Giona a Dio al v. 9).
Il segno del ricino è ancora più importante: è Dio che lo ha fatto crescere, ed è lui che lo ha seccato. E’ meglio vivere in un mondo nel quale ci sono rifugi efficaci, ma provvisori, come il ricino, oppure abbandonarsi alla misericordia di Dio che tollera anche l'esistenza di Ninive, perdonandola come se non avesse in precedenza commesso colpe orribili? Il ricino e il verme che lo secca richiamano il lettore, insieme alla permanenza di Ninive, al cuore del libro: la misericordia di Dio.

II confronto finale (4,9-11)

La nuova domanda di Dio (v. 9) mette Giona alle strette; vale davvero la pena di adirarsi per una pianta di ricino? Ma tale domanda serve soltanto a mettere in luce il vero cuore del libro, espresso dall'ultima domanda di Dio nei due versetti finali. Come tu ti sei preoccupato di una pianta, non devo io preoccuparmi di uomini e di animali?
L'espressione del v. 11: «Non sanno distinguere tra la mano destra e la sinistra» e di difficile interpretazione; chi ha pensato al fatto che i niniviti sono come bambini privi dell'uso di ragione, chi invece al fatto che essi sono incapaci di distinguere il bene dal male. In questo caso, il motivo per cui Dio salva i niniviti ancora più chiaro. Non perché essi se lo meritino — perché cioè si sono convertiti! — ma perché egli è misericordioso! Questa interpretazione rafforza l'idea che sia proprio la scoperta di una cosi grande misericordia di Dio che scatena l' ira del profeta.
Notiamo, di passaggio. l'interesse del testo nei confronti degli animali (cf. in precedenza il testo di Gio 3.7-8); essi non hanno alcuna autonomia, ma la loro sorte è la stessa degli uomini. Dio pertanto si interessa anche di loro.
Il libro si chiude così con una domanda, caso unico nella Scrittura, una domanda rivolta prima di tutto a coloro che si credono buoni, come Giona. Ma la domanda posta dal Signore a Giona resta nel testo senza risposta; ci troviamo di fronte a una tecnica narrativa interessante, quella della finale aperta. La risposta di Giona non ci viene offerta, perché il narratore invita ogni ascoltatore della storia a dare la propria risposta: Giona avrà fiducia nella bontà di Dio, oppure la rifiuterà? Non lo sappiamo, né lo sapremo mai. Sappiamo soltanto ciò che potrà essere la nostra personale risposta.

La misericordia di Dio nel libro di Giona

Occorre fare attenzione a non dare del libro di Giona una lettura anti-ebraica, favorita, nel passato, da una lettura tipologica che faceva di Giona l'araldo dell'ingresso dei pagani nella Chiesa, a scapito di Israele.
Il problema posto dal libro di Giona, evidente nella domanda conclusiva rivolta da Dio al suo profeta, si può meglio capire sullo sfondo storico nel quale il libro è stato composto. Ci troviamo in un periodo, verso la fine dell'epoca persiana (IV sec. a.C.) nel quale la figura profetica è ormai in crisi. Autori come Giobbe e lo stesso autore del libro di Giona mettono in dubbio che il Dio d'Israele possa essere legato a regole prefissate. Per Giobbe, la giustizia di Dio non dipende dal comportamento dell'uomo; Giobbe non soffre a causa dei suoi presunti peccati. Giona va oltre: neppure la misericordia di Dio può essere legata a comportamenti umani; essa dipende esclusivamente da lui. E questo per il profeta fedele, il «figlio di Amittai», è semplicemente intollerabile. tanto da portarlo a invocare la morte. Meglio morire piuttosto che vivere. in un mondo dove Israele non è più in grado di sperimentare la giustizia di Dio!
Il problema è grave: dove va a finire la giustizia di Dio, già messa in crisi dal libro di Giobbe. di fronte alla sua misericordia? Più radicalmente: che fare di un Dio che sembra smentire anche la sua stessa parola, pur di salvare le sue creature?
Ma il Dio che emerge dal breve racconto di Giona è un Dio assolutamente sorprendente: il «Dio del cielo che ha fatto il mare e la terra» (1,9) è un Dio capace di «pentirsi» (3,9-10; 4,2), ma, soprattutto, è un Dio pieno di compassione per le sue creature, animali e uomini, persino per coloro che, come i cattivi abitanti di Ninive, non appartengono al suo popolo (4,10-11). Il Dio dell'esodo, che svela adesso i suoi attributi di misericordia (4,2). Un popolo che il profeta Nahum stimola all' odio verso i propri nemici, nel libro di Giona impara che anche il peggior nemico è capace di conversione ed è comunque oggetto dell'amore di Dio.

Luca Mazzenghi

(in Parole di Vita, maggio-giugno 2009)

Lo Shemà rappresenta il fondamento della preghiera quotidiana ebraica. Viene infatti recitato al mattino svegliandosi e alla sera coricandosi, oltre ad essere presente nei momenti di preghiera che scandiscono la giornata.

Lo Shemà è considerato il "Credo" degli ebrei, perché nella prima parte, (Deut. 6,4-9) contiene l'annuncioa dell'unicità di Dio. A tale solenne enunciazione segue l'espressione dell'amore dell'uomo verso Dio, quale naturale risposta della riconoscenza della creatura verso Dio che si è fatto conoscere. La seconda parte (Deut. 11,13-21) parla della ricompensa a chi osserva i precetti e della pena in caso di inadempienza. La terza parte (Num. 15,37-41) contiene il precetto riguardante le frange (sisith) da apporsi al manto di preghiera (tallith), come memoriale del Patto.

Ascolta Israele il Signore è nostro D-o. Il Signore è uno. Benedetto il Suo nome glorioso per sempre. E amerai il Signore D-o tuo con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutte le tue forze. E metterai queste parole che Io (cioè D-o) ti comando oggi, nel tuo cuore, e le insegnerai ai tuoi figli, pronunciandole quando riposi in casa, quando cammini per la strada, quando ti addormenti e quando ti alzi. E le legherai al tuo braccio, e le userai come separatore tra i tuoi occhi, e le scriverai sugli stipiti della tua casa e sulle tue porte (delle città).

E sarà, se ascolterete i Miei comandamenti, che oggi vi dò, di amare il vostro D-o e di onorarlo con tutto i vostro cuore, con tutta la vostra anima e con tutte le vostre forze, (allora) vi darò rugiada per le vostre terre, pioggia primaverile ed estiva, così raccoglierete le vostre granaglie, il vostro vino ed il vostro olio, e darò erba per il tuo bestiame, e mangerete e sarete soddisfatti.

Ma guardatevi dall'aprire i vostri cuori a rivolgervi al culto di altri dei, e di adorarli, perché (allora) l'ira di D-o sarà contro di voi, e chiuderà il cielo, e non ci sarà rugiada, e la terra non darà il suo prodotto, e passerete (sarete estinti) rapidamente dalla buona terra che D-o vi ha dato.

E (quindi) mettete queste parole nel vostro cuore e nella vostra anima, e siano come parole sulle vostre mani e tra i vostri occhi, e insegnatele ai vostri figli, e pronunciatele quando riposate nelle vostre case, quando camminate per strada, quando vi addormentate e quando vi alzate, e scrivetele sugli stipiti delle vostre case e sulle vostre porte. Così saranno moltiplicati i vostri giorni e di giorni dei vostri figli nella terra che D-o promise ai vostri padri di dare loro, per tanto quanto durano i giorni del cielo sulla terra.

E D-o disse a Mosè: dì ai figli di Israele di fare d'ora in poi delle frange agli angoli dei loro vestiti, e vi sia un filo azzurro in ognuna di queste frange. Questi saranno i vostri zizzit, e guardandoli ricorderete i precetti divini, e li osserverete, e non seguirete i (vezzi del) vostro cuore e (le immagini dei) vostri occhi, che vi fanno deviare seguendoli. Così ricorderete e osserverete tutti i precetti, e sarete santi per il vostro D-o. Io sono il Signore D-o vostro, che vi ha fatto uscire dalla terra di Egitto per essere il vostro D-o, Io sono il Signore, vostro D-o.

 Capitolo II (continua)

§2. I sacrifici nell’Antico Testamento: una breve rassegna

L’etimologia fa risalire il verbo sacrificare a sacrum facere, che significa rendere sacro, mettere un oggetto a disposizione del divino. La storia generale delle religioni attesta che il sacrificio è una delle sue categorie centrali. Il sacrificio esercita funzione di comunicazione e di scambio tra il mondo dell’uomo e la sfera del sacro, il mondo di Dio o degli dei. In questione, nel sacrificio, c’è il rapporto dell’uomo con il divino [82]. Il Dizionario di Teologia di Karl Rahner ed Herbert Vorgrimler definisce il sacrificio come segue: «Il concetto di sacrificio, nella sua forma più completa che peraltro non sempre si ritrova in tutti i sacrifici [...], si potrebbe all’incirca descrivere così [...]: sacrificio è un atto nel quale ad opera di persone che ne hanno legittimamente il potere in quanto rappresentanti di una comunità di culto, un dono controllabile con i sensi viene trasformato nel corso di un rito cultuale e così sottratto all’uso profano, immesso nella dimensione del “sacro” e dato pienamente a Dio per esprimere la dedizione di sé, nell’adorazione, al Dio santo; in tal modo il dono, da Dio accettato e santificato, nel banchetto sacrificale della comunità di culto diventa il segno della volontà divina di instaurare un rapporto comunitario con l’uomo» [83].
La Bibbia attesta l’esistenza, e spesso la coesistenza, di diversi tipi di sacrificio. Il libro del Levitico, nei capitoli 1 – 7, li espone in modo sistematico e in linguaggio tecnico: l’olocausto (‘ôlah); l’offerta; il sacrificio di comunione (con lode, votivo o volontario); il sacrificio per il peccato (del sommo sacerdote, dell’assemblea di Israele, di un capo, di un uomo del popolo); il sacrificio di riparazione (’ašam); l’offerta. L’olocausto, il cui termine greco corrispondente significa combustione completa, è il sacrificio in cui la vittima viene per intero bruciata in onore di Jahve. Nei testi più antichi aveva lo scopo di rendere omaggio a Dio, supplicarlo, ringraziarlo e adempiere un voto; solo più tardi assunse valore espiatorio. L’olocausto è il sacrificio ordinario del culto pubblico e ne rappresenta la massima espressione; la sua mancanza costituiva la più grande minaccia contro il popolo ebraico (Dn 8,11ss). Sempre accompagnato da oblazioni e libagioni (Nm 15,2 – 16), l’olocausto era l’unico sacrificio che potesse essere offerto anche da un pagano (Lv 22,18.25). Il sacrificio espiatorio era imposto dalla Legge a colui che la trasgrediva per inavvertenza; la materia e la vittima variavano alquanto secondo la condizione del trasgressore, ma ciò che più caratterizzava questo sacrificio era il rito del sangue: parte del sangue veniva sparso attorno all’altare dell’olocausto, mentre la maggior parte era aspersa sette volte in direzione del velo del tempio e sui corni dell’altare dei profumi; benché fossero praticati in ogni periodo dell’anno, i riti espiatori raggiungevano la loro massima solennità nello jôm kippûr, il giorno dell’espiazione. Nel sacrificio di riparazione, che aveva lo scopo di riparare un danno arrecato al diritto di proprietà divina o umana, la vittima era un agnello il cui valore veniva valutato simbolicamente in relazione alla riparazione da compiere [184].
Un’altra categoria di sacrificio, assai diffusa tra i semiti, consisteva essenzialmente in un pasto sacro (šelāmîm) in cui il fedele mangiava e beveva «dinanzi a Jahve» (Dt 12,18; 14,16); l’alleanza del Sinai è suggellata da un sacrificio di questo genere. Certo non ogni banchetto sacro presuppone necessariamente un sacrificio; tuttavia nell’Antico Testamento questi banchetti di comunione di fatto implicavano il sacrificio: parte della vittima (bestiame grosso o minuto) spettava di diritto a Dio, padrone della vita, mentre la carne serviva da cibo per i commensali. Nei diversi rituali codificati dal Levitico il concetto di sacrificio tende a concentrarsi attorno all’idea di espiazione. Il sangue vi svolge una parte importante, ma in definitiva l’efficacia del sacrificio deriva dalla volontà di Dio (Lv 17,11; cfr. Is 43,25) e presuppone sentimenti di penitenza. La riparazione delle impurità rituali e delle colpe non volontarie iniziava i fedeli alla purificazione del cuore, così come le leggi sul puro e l’impuro orientavano le anime verso l’astensione dal male. Il pasto dei šelāmîm traduceva e realizzava nella gioia e nell’euforia spirituale la comunione dei commensali tra loro e con Dio, perché tutti partecipavano della stessa vittima [85].

Marco Galloni

[82] Cfr. B. SESBOÜÉ, op. cit., libro I, p. 293.

[83] K. RAHNER /H. VORGRIMLER, Dizionario di teologia (titolo originale Kleines Theologisches Wörterbuch, Verlag Herder GmbH & Co. KG, Freiburg, 1968), trad. it., Editori Associati, Milano, 1994, p. 612.

[84] Cfr. A. ROLLA in Introduzione generale alla Bibbia, Elledici, Torino, 2006, pp. 263 - 264.

[85] Cfr. C. HAURET in Dizionario di Teologia Biblica (titolo originale: Vocabulaire de Théologie Biblique, Les Editions du Cerf, Paris), a cura di Xavier Léon-Dufour e di Jean Duplacy, Augustin George, Pierre Grelot, Jacques Guillet, Marc-François Lacan, trad. it., Editrice Marietti, Genova, 2001, pp. 1125 - 1126.

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